pierluigi fagan | complessità | "Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza." (I. Kant)

AL MARGINE DEL CAOS. Geopolitica ai tempi dell’era della Complessità (1/2)

Pubblicato il 14 agosto 2014 da pierluigi fagan

Cosa sta succedendo nel mondo? Come siamo giunti qui? Sino all’estate del 2001 vivevamo nel migliore dei mondi possibili, il futuro era bright and happy, il confort delle nostre vite mai così comodo, le nuove tecnologie erano la nostra terza rivoluzione industriale, l’Europa stava per varare la propria prima forma concreta di comunità ovvero una nuova moneta comune, il G20 si riuniva in Canada per la terza volta e la guerra una pratica irrazionale che avevamo finalmente superato come stadio evolutivo e per alcuni, addirittura, la storia era finita nel senso che avevamo raggiunto il fatidico inveramento dello spirito assoluto nel capitalismo liberale planetario[i]. Poi è iniziata, una prima lenta poi sempre più precipitosa, sequenza di fatti fuori norma, fatti del tutto contrari a quel sentimento di calma tranquilla e fiduciosa apertura al futuro.

Qualcuno lancia aeroplani civili contro i cristalli dei due simboli della nota skyline di New York, si va in guerra, d’accordo contro l’Afghanistan (?) ma perché anche contro l’Iraq? Poi un altro giorno di Settembre (mese in cui sembra che si formi uno sorta di “tutti i nodi vengono al pettine”) di qualche anno dopo, salta per aria una delle grandi banche d’investimento americane ed a seguire viene giù tutto il sistema di punta della pompa finanziaria che regge la nuova versione del sistema economico occidentale, la versione smaterializzata e iperglobalizzata. Il fenomeno provoca onde d’urto che arrivano in Europa e trascinano verso il fallimento banche e stati. Inizia un tormentato processo di omeopatia suicida per il quale paesi già in grave sofferenza debbono soffrire di più per redimersi, inizia l’Irlanda, poi il Portogallo, poi la Spagna, la Grecia, l’Italia. Come recita il noto proverbio friulano “prima di acquistare un maiale occorre costruire il porcile”, l’intero sistema banco finanziario (il porcile) che regge le dinamiche di quello economico che regge quelle delle società in cui viviamo aveva spinto i paesi PIGS (i maiali) ad emettere titoli di debito di cui poi si era rimpinzato ma ora che questi titoli rischiavano di diventare chiffon de papier, pretendeva nuove garanzie per i suoi prestiti, da cui la regola dell’austerity per la quale s’invertiva il senso di un altro noto proverbio, questa volta chiantigiano che in origine recita “E’ meglio puzzare di porco che di povero”. Così la saggezza popolare che vede le cose dalla sua soggettiva, ma dal punto di vista del sistema circolatorio dei capitali la logica s’inverte e ci si convince che è meglio puzzare di povero che di PIGS.

Piazza Tahrir, Il Cairo, Egitto, 2011.

Ma ad un certo punto, la dinamica planetaria ha un salto di stato e dalla faccende economico-finanziarie, si sale di livello. Inizia uno strano ed improvviso processo per cui alcuni stati del nord musulmano, prima la Tunisia, poi l’Egitto, poi lo Yemen (forse sì, forse no), poi la Libia, prendono a far rivoluzioni. Gioia e tripudio occidentale, sono gli ultimi sussulti della fine della storia, l’adeguazione planetaria al sistema liberal-democratico ? Ma in Libia, c’è un ostacolo, il caparbio e notoriamente intrattabile Gheddafi che dopo ben quarantadue anni di incontrastato dominio verso il quale l’intero Occidente non aveva mai mosso un dito, diventa improvvisamente l’obiettivo da abbattere. L’aviazione franco-inglese con supporto della logistica italiana, s’incaricano di dare la giusta considerazione alle istanze di libertà che gridano su twitter e facebook. L’onda della gentile primavera araba giunge sino in Siria, ma anche lì le questioni s’incagliano nel mentre in Egitto all’improvvisamente improponibile dittatore Mubarak (solo trent’anni di potere, anch’esso mai discusso dagli occidentali) succede un fratello musulmano. Anche la Turchia sembra iscriversi al club rivoluzionario e fioccano analisi partecipate al pathos del cambiamento, c’è chi spera in un nuovo ’48. La questione siriana sembra giungere l’estate scorsa, sul punto di rottura dove la rottura è l’intervento militare diretto dei liberatori americani. Ma gli europei sembrano perplessi e i russi mandano la flotta a pattugliare le coste siriane su cui hanno basi mediterranee, anche i cinesi mandano in visita una gentile portaerei, così tanto per farsi dei selfie e dire “io c’ero”, non si sai mai.

Nel mentre, prima un australiano (J.Assange), poi un americano (E.Snowden), tirano fuori prove documentali del dietro le quinte del famoso “smart power” su cui s’impianta la dottrina Obama, diversa da quella Bush non per i fini, ma per i mezzi. Via truppe d’assalto troppo ‘900 (tra l’altro assai poco efficaci ed assai costose), dentro un reticolo di vecchia intelligence umana e nuova intelligence elettronica a far bassa cucina mentre in sala si proietta Hollywood e si paga l’entrata nel sogno in dollari di cui si detengono le chiavi della tipografia. Un giro di valzer sostituisce vecchi ambasciatori dal dry Martini facile con veri e propri agenti strategici che tra corruzione, mercenari, social media, ong, relazioni pubbliche e private, connessioni con reti criminali e malavitose, estremisti e terroristi pronti a tutto, trafficanti di armi, droga, reperti d’arte, coadiuvati alla bisogna dall’esercito elettronico e da quello dei grandi fondi d’investimento, manipolano i tessuti sociali from behind (si tenga conto che questa descrizione è tratta più o meno fedelmente non da un sito complottista-antimperialista, ma da un articolo di analisi del Generale Fabio Mini sull’ultimo Limes). All’improvviso e di recente, spunta fuori una organizzazione di tagliatori di gole (sciite, cristiane, yazide etc.) iracheni sunniti, che proclama il califfato mentre al Qaida li denuncia come pazzi estremisti (!). Per non farci mancare nulla, Israele decide di risolvere il problema palestinese al grido di “un solo popolo, un solo stato”, ovvero applicare i passi 16-17 del capitolo 20 del Deuteronomio. E qui si vede all’opera quella strana forma di inversione logica che mentre ci sei dentro ti pare normale, quando la leggi a posteriori nei libri di scuola pensi “ma come hanno fatto le genti di quei tempi a frollarsi il cervello in questa maniera?” . Il pallido oftalmologo siriano Bashar al-Assad è una belva feroce che si nutre nottetempo del sangue di bambini, i bambini palestinesi sventrati dai missili israeliani sono invece stati lanciati in aria contro i proiettili israeliani, altrimenti chirurgici, da Hamas.

Nel mentre, in questa curiosa storia dell’eterno ritorno alle origini, dopo Babilonia e Gerusalemme, Atene e Damasco, si giunge all’Urheimat, la patria originaria di certo spirito occidentale: l’Ucraina. I più conoscono l’Ucraina più che altro come produttrice di badanti, a volte anche carine. Ma lì pare originino antichissimi popoli (secondo la principale, ma non unica interpretazione) la cui lingua è la radice di tutte le nostre lingue occidentali, che seminomadi, armati e dotati di cavalli, particolarmente cattivi, distruttori e feroci, patriarcali, gerarchici e con una passione irrazionale per le armi e per ciò che luccica (l’oro), seimila anni fa, presero a sciamare verso occidente, mettendo a ferro e fuoco, prima tutta l’Europa, poi anche le costa africana e quella mediorientale. C’è chi sostiene che da loro provenga anche il primo monoteismo (via Siria ovvero quegli Hyksos che dominarono l’Egitto ai tempi in cui Amenhotep IV o Amenofi o Akhenaton dichiarò il dio unico Aton, ma la faccenda è molto complessa) e qualche buontempone che sostiene che questi fossero i nuclei delle antiche tribù poi diventate “popolo ebraico”. Ma sono solo illazioni. Una versione più recente, di questi popoli (i cosiddetti kurgan) furono i Goti, Visigoti, Ostrogoti, Grutungi e Tervingi (un mai ben chiarito amalgama di scandinavi, polacchi, ucraini, popoli della steppa, centro-asiatici), cioè quei barbari che sciamarono di nuovo (sembra abbiano una passione per l’Ovest, forse seguono il tramonto per vedere dove va a finire il Sole o hanno letto Spengler[ii]), travolgendo l’Impero romano e costituendo il nucleo di quella aristocrazia terriera e guerriera che dominerà il Medioevo. Ma stiamo divagando.

In Ucraina, ad un certo punto, accade che una “sommossa popolare” fa fuori un presidente eletto che scadeva l’anno successivo, la popolazione russofona della Crimea si iscrive alla Federazione russa defezionando con democratiche elezioni e quella del confine continentale, prende la via della resistenza armata guerrigliera. Cadono aerei, partono sanzioni contro la Russia, che improvvisamente scopriamo non essere più l’amico ritrovato dopo la Guerra Fredda, ma l’orso imperialista che mutato il pelo sovietico, non ha perso il vizio. Nel frattempo, i russi stringono amicizia a tutto gas addirittura coi cinesi [fatto geopoliticamente che sembra incarnare il più grande spettro di quella recente disciplina che è la geopolitica, tra l’altro fondata da Halford Mackinder, il quale asseriva che chi avrebbe dominato Heartland ( il “cuore” dell’isola-mondo euroasiatica, dal Volga al Fiume Azzurro), avrebbe dominato il mondo, idea sottoscritta in un suo libro del ’98 ancora dal principale stratega americano Z. Brzeninski], trasferiscono i capitali ad Hong Kong ed assieme a gli altri B(R)ICS, si fanno una banca mondiale con ulteriore pretesa di ridiscutere il ruolo mondiale del dollaro. Limes ci fa addirittura un numero di analisi appena uscito[iii].

Sta di fatto, anzi sopra i fatti, che ci ritroviamo dopo tredici anni dall’estate del 2001 dall’ esser circondati di sorrisi e speranze radiose, all’esser circondati da schemini che fanno la comparazione degli arsenali nucleari est-ovest, articoli sulla nuova Guerra Fredda, come si passa e se si passa e quando si passerà da quella fredda a quella meno fredda, se e quanto sarà calda, paroloni come “genocidio”, “sanzione punitiva”, “attacco preventivo”, operazione “false flag”, “nuova Norimberga”, Obama che convoca gli ambasciatori africani e domanda loro perché fanno traffici coi cinesi, premier giapponese presenta 505 pagine che denunciano l’espansionismo cinese nel comune mare, Roubini che da Davos twittava che lì si discuteva con nonchalance di un 2014 uguale al 1914 e pare che buona parte dell’élite finanziaria sappia già cose che a noi umani sfuggono. Rappresentanti dell’ONU che piangono in televisione perché non solo si violano pesantemente i diritti umani ma perché più che altro sembra che a nessuno interessi più nulla della categoria “diritti umani”, si richiamano ambasciatori, si chiudono spazi aerei, si alzano barriere doganali, il WTO e la gloriosa globalizzazione è archiviata, si parla solo di trattati (ce n’è uno Trans-Atlantico che verrà firmato da USA ed europei forse già alla fine di quest’anno ed uno Trans-Pacifico che invero nessuno si fila) e si fanno ritorsioni sulle ritorsioni, le propagande vanno a pieno volume, l’odio comincia a serpeggiare, chi inneggia a Stalin, chi ad Hitler, la Polonia ai polacchi! chi sbandiera la shoah, chi il Pil in recessione, è colpa loro! No, è colpa loro! La misura è colma, adesso agire! Ciliegina finale, scoppia anche una epidemia incurabile che alza l’isteria collettiva e renderà l’Africa un lazzaretto.

In romanesco c’è l’espressione “buttarla in caciara”. La “caciara” è la gran confusione in cui tutti urlano e non si capisce più niente. La si butta in caciara, ovvero si pilota scientemente il movimento dell’ordine al disordine, quando si pensa di aver meno problemi a condividere un casino generale, rispetto alla certezza di andare incontro ad un casino personale. Nel casino generale, si stemperano gli effetti del casino personale, un problema più piccolo è risolto affogandolo in uno più grosso. Ma come, non eravamo alla fine della storia?

E’ del tutto evidente che l’Occidente sia finito in un errore di sistema, il sistema non funziona più. Per tenere stabili tenori di vita ed organizzazione sociale, si è inondato il sistema economico di denaro. Il denaro in generale anticipa la sua concretizzazione in ricchezza, ma se si continua ad immetterne in tali quantità, significa che la ricchezza reale non tiene il passo con le nostre aspettative ed invece di rivedere le aspettative, si immette denaro “come se” questo fosse ricchezza reale. Non essendola, esso crea un beneficio pari alle sostanze stupefacenti che regalano qualche mezz’ora di vita spensierata irreale, nel mezzo di una vita reale duramente preoccupante. E’ una vacanza. Pompare denaro sperando che questo si converta in ricchezza reale, quando invece è solo debito, è stata una vacanza. La vacanza ad un certo punto è finita e rimane il debito. L’Occidente ha un inestinguibile debito con il futuro. Questa significa che gran parte della partite attive dei bilanci, pubblici come privati, sono false. Questo significa che molte istituzioni (private e pubbliche come ad esempio gli stati) che hanno bilanci sono tecnicamente in fallimento anche se si fa finta di credere a bilanci in cui sono scritte cose della stessa sostanza dei sogni. Il loro fallimento sarebbe la nostra rovina, come investitori e detentori di capitali (grandi e piccini, ad esempio BOT, CCT e fondi pensione, ma anche pensioni tout court, il che per una civilizzazione sempre più spostata sulla terza età non è bello), come lavoratori e come cittadini, che nel sistema moderno occidentale sono la stessa cosa. Nessuno quindi ha la convenienza, ha il coraggio, la forza e l’interesse a dire che il re è nudo e tutti continuiamo a far finta che abbia sontuose vesti. Per continuare a reggere la farsa, dobbiamo altresì rimuovere, distrarci, negare, reinterpretare e violentare la realtà intorno a noi per renderla compatibile con le nostre astratte aspettative. E perseguitare tutti coloro che con la loro sola presenza, ci ricordano la realtà della nostra nevrotica condizione di -negatori della realtà-.

L’improvvisa sterzata verso la strategia della tensione, specie quella contro la Russia, la Cina e tutti coloro che minacciano il monopolio della realtà americano-occidentale è la conseguenza di questa strategia delle dosi crescenti di droga per mantenere almeno stabile il paziente. Il paziente siamo noi. Siamo noi che bombardiamo Gaza, noi che ci prepariamo alla guerra Russo-Ucraina, noi che contrastiamo l’inevitabile multipolarità a cui è destinato un mondo di 7-10 miliardi di individui. Noi stessi siamo quelli che hanno contribuito a creare questa recente inflazione di complessità, non calcolando che avremmo creato le condizioni che rompevano il precedente quadro in cui siamo prosperati per un secolo e mezzo. Se non siamo noi in prima persona, siamo noi che permettiamo a qualcun’altro di farlo in nome e per conto nostro. E’ il nostro modo di stare al mondo che sta creando il problema che rischia non solo di eliminare il suo modo di stare al mondo, ma rischia anche di problematizzare il nostro semplice “esserci”. Il mondo è cambiato, noi ci rifiutiamo di farlo.

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La tensione è una energia creata per raggiungere quale obiettivo? L’obiettivo è innanzitutto perseguito da un agente e l’agente sono gli USA, poiché gli USA sono il principale soggetto intenzionale del mondo e dell’interesse occidentale e gli USA hanno un problema, un grosso problema. Gli USA possono solo perdere, perdere quote di mercato, di potere, di controllo, di influenza, quindi in una parola di “potenza”. Non possono accrescere quella potenza poiché viene da un cinquantennio in cui già raggiunse i suoi massimi. Non possono mantenerla a quel livello perché il mondo è cambiato ed oggi sono tanti i soggetti stato-nazionali, dotati di forza militare, con interessi economici-finanziari concorrenti con quelli americani ed occidentali in genere. Se gli USA continuassero a favorire l’espansione di questi soggetti continuerebbero a travasare potenza da loro a questi e questa non è certo una via perseguibile. Se gli USA decidessero di combattere tutti i competitor contemporaneamente perderebbero prima di iniziare poiché il problema è tropo grosso e complesso per un solo soggetto ordinatore. Lo stesso fatto che le trame di spionaggio elettronico abbiano in target “tutto&tutti” dice: a) che non esiste una struttura più semplice del grande complesso, non esiste cioè qualcosa controllato il quale si controlla il tutto; b) il tutto è più della somma delle parti perché gli Stati Uniti già controllano molte parti come buona parte della banco-finanza, la moneta internazionale, il potere militare, la cultura di massa, ma evidentemente non basta; c) gli Stati Uniti hanno vitale necessità di controllare questo tutto perché è dal suo precedente controllo che hanno tratto la qualità del loro modo di stare la mondo. Ma sia a), che b) che soprattutto c), dicono anche che per loro la situazione è disperata, semplicemente perché il tutto ha una complessità non più controllabile gerarchicamente da un soggetto unico.

NSA Hedquarter, Fort Maede, Maryland, USA.

La strategia americana è allora non troppo misteriosa e per certi versi assai razionale, in pratica, l’unica cosa possibile da fare: contenere il declino. Contenere il declino significa reificare lo stato delle cose dal punto di vista USA, o con noi, o contro di noi. Dicotomizzare il mondo è la via più tradizionale della cultura occidentale da quando i zoroastriani ipostatizzarono il Bene ed il Male. S’intenda il modello dal punto di vista analitico, lasciamo perdere il suo contenuto di giudizio e della pretesa morale oggetto di propaganda infantile ed ideologia mass market, concentriamoci sulla forma semplificante: Io – non Io. Il mondo è diventato troppo grande e complesso per esser controllato in via strettamente gerarchica da un soggetto solo, bene, dividiamolo in due parti e manteniamo il controllo su una parte, sperabilmente e nella intenzioni, la parte più grande e succosa. Dall’altra parte ci saranno i due soggetti più irriducibili, quelli che gli USA non potranno mai controllare: i russi ed i cinesi.

Si prendono tutti gli amici degli USA e tutti i potenziali nemici della Cina e si offre loro un trattato economico-finanziario che accresca il livello di globalizzazione quanto ad intensità anche se dentro una areale inferiore al mito del pianeta-unico-villaggio. La globalizzazione prima versione era stata una risposta per altro non troppo meditata, all’improvvisa caduta del Muro di Berlino che tutti ricorderanno esser stato un evento non previsto. Nel tempo, dopo una prima illusoria fase di successo e gloria, la globalizzazione ha favorito la crescita dei competitors e la decrescita di chi l’aveva promossa. Dentro questo piccolo mondo del Pacifico, varrebbe la indiscussa leadership USA, sia militare, sia geopolitica, sia finanziaria (incluso lo standard del dollaro), quindi economica, quindi politica. Si creeranno continui e crescenti momenti di tensione tra questo “piccolo mondo” e la Cina, s’inviteranno i soggetti di questo “piccolo mondo” ad investire in armi (che verranno gentilmente offerte dagli americani stessi con beneficio in entrata per via delle vendite ed in uscita per via del risparmio del’investimento in prima persona, si vedano le recenti accorate televendite europee di Obama) e tanto più tensione si creerà e tanta più tensione porterà i vicini della Cina ad armarsi, tanto meno la Cina potrà allargare la propria area d’influenza economica e tanto più sarà costretta a deviare spesa interna per armarsi a sua volta. Questo, non solo contiene l’espansionismo economico cinese, ma crea le premesse per un auspicabile collasso interno poiché se la Cina dovesse rallentare o addirittura sospendere la sua crescita, deviando investimenti dal produttivo al difensivo, si creerebbero retroazioni devastanti per il sempre complicato ordine iper-complesso del Paese di Mezzo. Col tempo, si può addirittura sperare di aiutare da fuori, il crearsi di questi focolai di disordine interno, accelerando la creazione di una ragnatela di caos che impigli per molto tempo, il competitor più temibile. “From behind” significa che formalmente gli USA non compariranno e i cinesi non potranno inondare il mercato con i loro titoli di debito pubblico di cui sono i maggiori detentori, senza con ciò, formalizzare una Pearl Harbour. E comunque a quel punto andrebbe anche bene, tanto quei titoli di debito sono inestinguibili.

da Limes

L’altro competitor, la Russia non è tra l’altro da intendere da solo ma come minaccia del venirsi a creare di una pericolosa ed esiziale relazione Europa-Russia. Di per sé la Russia non è un competitor economico e finanziario, lo è in minima parte dal punto di vista geopolitico e lo è precipuamente da punto di vista dell’armamento non convenzionale e come produttore di energia da esportazione (sopratutto ora che si potrebbe pensare ad un collocamento estero di un po’ di shale gas/oil). Basta che la Russia dica no, questo non potete farlo, come accadde l’altro anno in Siria e i margini di manovra americani si riducono drasticamente e si rimediano anche vistose figuracce che erodono credibilità di potenza. E si ricordi che il concetto di potenza vive di un nucleo duro di realtà oggettiva ma soprattutto di una ampia corona di credibilità e potenzialità. Il lato più preoccupante per gli americani è il venirsi a creare di una naturale rete di relazioni tra Europa e Russia, anche perché sarebbero di modello per le altre ed ancor più preoccupanti possibili relazioni Europa-Cina. Ci manca solo che si venga a creare un megareticolo di scambi di energia e tecnologia, investimenti e compravendite, culturali ed umani tra Europa, Russia e Cina, intorno ai quali ruoterebbero Giappone, India, Africa e Sud America per fare degli Stati Uniti, la isolata periferia del mondo. E’ tra l’altro proprio questo che sognano di fare russi e cinesi, cooptare la ricca e poco militarizzata Europa, in una formazione reticolare comune che travasi ricchezza, mezzi, innovazioni e destini, di qua e di là, con enormi e longevi benefici comuni per i prossimi decenni. A quel punto, si dovrebbero unire anche gli Stati Uniti e tutto continuerebbe come negli ultimi felici anni. Pace e prosperità, quale condizione migliore per darsi un futuro?

La stessa questione ucraina da molti descritta come un O.K. Corral USA vs Russia, ha forse più contenuti strategici rivolti a gli europei di quanto non si noti. E’ il modello di pacifiche relazioni economiche (energetiche, finanziarie) tutti vs tutti il target, modello di cui oggi il grande beneficiario europeo è la Germania. E’ la Germania, passiva se non contraria in tutti i recenti atti di guerra verso Iraq, Libia, Siria, la Germania rivolta all’Europa dell’Est, alla Russia, alla Cina, il possibile terminale delle due nuove vie della seta che i cinesi stanno stendendo per mare e terra (nonché terminale dell’ipotetica rotta artica di recente segnata da un primo cargo cinese accompagnato da rompighiaccio russi). E’ quella stessa politica di austerità che la Germania impone a tutta Europa, una politica simmetrico contraria a quella della Fed, una politica che rende l’Europa a-sincrona rispetto a gli USA. Quale TTIP funzionerebbe con una Europa depressa e in recessione? Come potrebbero gli europei dedicarsi all’acquisto di armi con lo spettro del pareggio di bilancio? Per questo Merkel ha dato grande risalto alla faccenda spionistica che era per altro ben nota da tempo, c’è un attrito radicale USA vs Germania dietro la faccenda Ucraina e la facciata dell’accordo sulle sanzioni.

Gli Stati Uniti quindi non vogliono la coppia aperta e vogliono costringere gli europei alla monogamia occidentale, suggellata da un pari trattato, Tpp per l’area del Pacifico, Tttip per l’area dell’Atlantico. Gli strateghi americani individuano allora facilmente l’hot spot del dove far accadere il punto di svolta che inverta il corso della storia: l’Ucraina. L’Ucraina ha il suo peso demografico ed ha una contrastata storia di relazioni problematiche con i russi, recenti e lontane , è parte di quella area di mezzo tra l’occidente europeo e la Russia sovietica nella quale si trovano non solo i più motivati alleati anti-Russia e quindi i più motivati potenziali alleati per la NATO, è l’area su cui si posano le mire espansionistiche tedesche che è il soggetto dominante di quella dissennata macedonia che è “Europa”. L’Ucraina è l’area su cui transitano le vie gasifere che sempre più collegano Europa e Russia e se si risolve il problema energetico per gli europei, creando un incidente che interrompa o riduca la fornitura russa, si crea un danno gigantesco al soggetto russo ed assieme ad altri incidenti che nel frattempo avranno messo sotto tensione i reciproci rapporti, sarà facile spingere al dis-fidanzamento euro-russo e soccorrere la vecchia signora con una bella proposta di matrimonio finanziario-energetico-economico-militare che chiuda per sempre con la fase della globalizzazione planetaria ed apra a quella “o con noi o contro di noi”. Sarà poi facile ripetere il modulo anche con gli approcci cinesi che sono ancora ad uno stadio di corteggiamento.

Fatto ciò, separata l’Eurasia, costruite due reti afferenti al centro statunitense, una orientale, l’altra occidentale, contenuti e problematizzati da continui incidenti, tensioni, sanzioni, accuse, i due soggetti russi e cinesi, si procederà con il divide et impera e con il nemico del mio nemico è mio amico. Il divide et impera sarà la strategia verso il Sud America, buoni e cattivi, soldi ed aiuti ai buoni (ad esempio il Cile e il Perù nel TPP), difficoltà e problemi per i cattivi, a partire dall’Argentina e dal Venezuela (sulle quali volteggiano da tempo i corvi del rating). Lo stesso per l’Africa che è il terreno di competizione più aperto e nuovo per il confronto USA vs Resto del Mondo. La strategia del nemico-amico tenderà di coinvolgere ad esempio l’India in funzione anti-cinese e renderà perennemente instabile il Medio Oriente.

E’ una strategia razionale?

(1 di 2, continua…)

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[i] F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano, 1992.

[ii] O Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano (originale 1918-1922). Occidente viene dal latino -occido- cioè cadere (dal Sole che cade). Uccidere, tramontare-cadere ed occidente sono legati dalla stessa radice, quando si dice l’etimologia…

[iii] Limes; Cina, Russia, Germania, unite da Obama, Agosto 2014

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Quella terra è la mia Terra.

Pubblicato il 24 luglio 2014 da pierluigi fagan

Ayelet Shaked è la giovane parlamentare israeliana che si è distinta, nei giorni scorsi, per il suo accorato incitamento al genocidio delle madri palestinesi che producono ed allevano –serpenti– che poi vanno ad ingrossare le fila dei “terroristi” di Hamas. Abbiamo anche visto una maglietta che incita a sparare alle madri palestinesi ricordando che con “1 shot”, si ottengono “2 kills”, una sorta di prendi due e paghi uno. Questi discorsi eccitano le nostre barriere etiche, “come si fa a dire cose del genere’?” si domandano i civili occidentali inorriditi dal riproporsi dell’eterno fantasma della follia ferina che già ben conobbero in prima persona non più di sessanta-settanta anni fa proprio a casa loro, in Europa.

A noi interessa evidenziare un aspetto concreto della faccenda. Non si fanno discorsi pubblici come quelli della Shaked e non si mettono magliette come quelle riportate se non c’è una seppur minima cultura condivisa sull’argomento in questione. Questo messaggio del far saltare non i tunnel ma gli uteri da cui proviene il flusso ininterrotto dei serpenti palestinesi, deve avere un suo retroterra concreto ed infatti lo ha ed è forse la cosa più concreta a cui prestare attenzione nel farsi una idea dello stato attuale dell’eterno problema israelo-palestinese.

Israele ha una superficie pari a quella della Toscana solo che: a) la Toscana, a parte qualche altura è praticamente tutta abitabile mentre il 50% del territorio di Israele è deserto; b) in Toscana vivono 3.75 milioni di persone, in Israele 8.000 milioni (in crescita). Se sommiamo anche il West Bank e Gaza i numeri portano ad una superficie complessiva non molto superiore a quella della Sicilia che però ha 5 milioni di abitanti contro i 15 milioni dell’instabile mix israelo-palestinese. Israele e territori palestinesi sono rispettivamente il 21° ed il 7° paese per densità abitativa della classifica mondiale. Ma palestinesi e comunità haredim ebraica (gli ortodossi vestiti di nero con cappello a larghe falde e ricciolini di capelli che pendono ai lati del viso) hanno tra i più alti tassi di fertilità al mondo. Se i palestinesi pompano la bomba demografica con la riproduzione, gli israeliani lo fanno similmente con gli haredim e dai tempi di Ben Gurion, elargendo sussidi alla procreazione che integrano con l’importazione di coloni, molti dei quali è probabile non siano neanche ebrei propriamente detti. Ci si aspetta così che nel 2016 forse i palestinesi supereranno gli ebrei, ma gli ebrei potrebbero aver un ritorno di fiamma al 2020. L’esito complessivo che questa corsa alla dimensione darà per certo a metà secolo, più di 20 milioni di persone, molte delle quali giovani e pugnaci, stipate su una superficie abitabile grande come la Calabria. Sempre che il precipitare della situazione non convinca al ritorno i riservisti di entrambi i gruppi che sono complessivamente circa 12 milioni sparsi per il mondo.

La corsa alla dimensione è la strategia storica di entrambi i contendenti che competono per il diritto unilaterale o quantomeno maggioritario ad esercitare la sovranità su un lembo di terra piccolo e neanche troppo ospitale, vista la storica penuria di acqua e la relativa fertilità di molte aree del suo suolo. Così, la strategia bellica è il riflesso di quella demografica, nel senso che punta al terrorismo da entrambe le parti. Terrorizzare chi c’è affinché se ne vada e oltre a rendere la vita impossibile a coloro che già ci sono per farli andare via, disincentivare le intenzioni di coloro che dovrebbero venirci a stare. La per noi orribile contabilità dei morti civili o militari o miliziani che siano non ha alcun effetto reale sul problema, la logica è quella di ucciderne uno per educarne cento (o mille o diecimila), più che morti e feriti, si cercano profughi e rinunce all’insediamento. Buttare giù ospedali ed asili nido, piuttosto che disturbare il traffico aereo civile da e per Tel Aviv non sono accidenti marginali ma core strategy.

Va da sé che questa logica è insensata poiché nessuna tra le azioni condotte, avrà la meglio sull’impeto demografico del nemico e già oggi, la catastrofe ecologica (cibo ed acqua) incombe ancor prima che quella demografica abbia il suo compimento definitivo. Va da sé che un fazzoletto di terra intriso del sangue e dell’odio stratificato in decenni di reciproci torti, abitato da milioni di giovani agitati e rancorosi è la culla di infinite future ed interminabili battaglie.

Il problema israelo-palestinese ha un senso frattale rispetto a quello planetario. Nel suo piccolo come nel grande di cui è riduzione proporzionale, esso presenta gli stessi caratteri: a) più persone di quante ne possa ospitare un territorio; b) insostenibile pressione ecologica su quella stessa terra su cui si vantano diritti formali, ma nessuna vera responsabilità; c) cecità al problema dei limiti; d) incapacità di convivenza; e) corsa alla reciproca distruzione; f) forti diseguaglianze che sono il motore inarrestabile che crea l’impossibilità della convivenza, la vanificazione di ogni discorso su i reciproci diritti, la forzatura insensata dei limiti oggettivi, il collasso militare, economico, culturale, politico, ecologico del bene comune, di quello che etnicamente è lo stesso identico popolo in Palestina e geneticamente sul pianeta.

Presi dalla furia della reciproca contesa, non ci si può certo aspettare un ravvedimento operoso di uno e di entrambi i contendenti della faida mediorientale. Ci vorrebbe un arbitro, ma coloro che sarebbero in teoria esterni al conflitto, sono o tifosi o giocatori dietro le linee. Lo sono gli arabi che non vogliono che vincano i palestinesi ma che non vincano gli israeliani (il che non porta in conseguenza alla vittoria dei primi ma allo status quo dell’instabile), lo sono gli occidentali che tra interessi coscienziali (lavare i sensi di colpa delle secolare persecuzione degli ebrei culminata nella shoah) e materiali (il pied a terre medio-orientale) oltretutto come nel caso statunitense retro amplificata dalla forza delle élite ebraico – americane, agiscono come garanti dell’instabilità eternizzata. Di riflesso lo sono anche tutti gli altri attori geo-politici poiché la contesa geo-politica planetaria si gioca su scacchiere dirette come in Siria, Ucraina o nelle contese sul Mar Cinese, così come su tutte le altre indirette, incluse quelle sulle valute monetarie, sulla competizione tra IMF e nuova World Bank dei BRICS ed i patti di collaborazione economica che vanno e recintare i nuovi aggregati competitivi come l’Occidente del TTIP o il possibile asse russo-cinese.

I richiami astratti ad una presunta “comunità internazionale” lasciano quindi il tempo che trovano in quanto non esiste alcuna comunità tra le nazioni. Se esistesse una comunità, non ci sarebbe quello che c’è in Palestina e viceversa c’è quello che c’è in Palestina come riflesso del fatto che più o meno è questo assetto competitivo, armato, unilaterale, follemente lanciato al diritto mio contro il tuo e di entrambi contro quelli della natura di cui pur tutti dipendiamo, il regolamento del gioco del nostro più generale stare al mondo planetario.

Per gli occidentali sensibili e dalla fondata costituzione etica, c’è il rimedio tampone di inondare Internet di video, messaggi, appelli, testimonianze, cartine geografiche per contrastare almeno l’ indifferenza. Ma si deve altresì ricordare che non si risolverà mai quella partita senza una presa di posizione intransigente che dica del come intendiamo stare al mondo, in un mondo di 7.125.000.000 di ebrei-palestinesi. La nostra Intifada delle idee va condotta contro quei giornali, mezzi d’informazione, gruppi d’interesse, partiti politici, intellettuali, uomini e donne ciechi e senza cognizione delle cause che creano le condizioni perché tutto ciò che ci fa oggi inorridire a Gaza, si ripeterà, ripeterà e ripeterà ancora, sempre più in grande e sempre più irreversibilmente fino a che un qualche collasso non riporterà i pochi sopravvissuti ad un tragico, nuovo inizio. Forse.

Quello che lasceremo succedere in quella terra, sarà quello che noi stessi subiremo nella nostra Terra.

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LA DECRESCITA NON È UN’ ALTERNATIVA.

Pubblicato il 24 giugno 2014 da pierluigi fagan

“‘Tis the time’s plague when madmen lead the blind.”.

W. Shakespeare King Lear (Atto IV°, scena prima)

Le opinioni ed il dibattito su quel composito mondo di stimoli ed idee che cade sotto il termine –decrescita-, partono da un assunto. Questo assunto risale al momento nel quale questo termine ed il successivo movimento di idee che lo seguì, nacque.

Eravamo ai primi degli anni ’70 e a cominciare dall’economista franco-rumeno N. Georgescu Roegen, ma in contemporanea nel movimento dell’ecologismo scientifico e nelle analisi del Club of Rome, nonché in certa cultura sistemica, si prese coscienza del semplice fatto che una crescita infinita (modello economico dominante) in un ambito finito (pianeta), era impossibile. Prima che impossibile era assai dannoso per le retroazioni che si sarebbero innescate sia in termini ecologici, sia negli stessi termini economici termini che avrebbero portato con loro, pesanti conseguenze sociali, alimentari, sanitarie, culturali, geopolitiche, paventando la formazione di chiari presupposti catastrofici. L’intuizione della decrescita, una sorta di cassandrismo destinato come tutti i cassandrismi a risultare antipatico e sospetto di eccesso paranoide, nasceva quindi da uno sguardo in prospettiva e nasceva proprio nel momento in cui la società della crescita era al culmine dei suoi gloriosi trenta anni di galoppata. Messa così, la questione si presentava come una opzione, la fatidica alternativa volontaria di una uscita ordinata da un sistema economico che non poteva esser inteso come un “pasto gratis”. Era un pasto, ma non era gratis poiché aveva appunto dei costi. Non solo quelli sociali ben noti all’analisi marxista, ma anche quelli bio-ambientali che rispetto ai primi, hanno l’urgenza primaria che gli deriva da essere della categoria a cui siamo tutti iscritti, al di là del genere, dell’anagrafe, dell’etnia e della classe: il biologico.

http://leipzig.degrowth.org/en/

Bene o male, la questione è ancora così intesa. Dai detrattori che rimangono addirittura divertiti dall’impresentabilità concettuale di quella pattuglia eretica che annovera assieme a vegani-animalisti-abbracciatori di alberi anche anti-moderni con ex-marxisti, eco-olisti con natural-sofisti, sistemici non conformisti e qualche professore universitario eterodosso. Ma anche dalla stessa variegata pattuglia dei supporter che si riunisce politicamente a fatica solo intorno ad una specie di teologia negativa, lì dove è incerto di dire sì a cosa perché è chiaro solo l’accordo sul no.

Quella che vorremmo proporre è una riflessione che faccia il punto a più di quaranta anni dall’emersione dell’idea, sul suo statuto: la decrescita è davvero una alternativa? Secondo noi, no. Non crediamo sia una alternativa ma un fatto. Un fatto che non ci pone la domanda se ci piace o meno ma che ci pone la domanda su come viverci assieme, poiché siamo già in decrescita, da decenni.

Nei primissimi anni ’70, accaddero quattro fatti: 1) Uscì The Entropy Law and the Economic Process di Georgescu Roegen (1971); 2) Uscì il Rapporto del Club of Rome curato degli studiosi del M.I.T. (1972); 3) L’allora presidente degli Stati Uniti d’America R. Nixon comunicò la sera di un 15 Agosto (1971), ad un mondo distratto ed in vacanza, che non valeva più la precedente architettura di patti e trattati economico-monetari stipulati nel 1944 (Bretton Woods) e che dall’indomani, gli USA avrebbero stampato dollari decidendo liberamente il quando ed il quanto. Si trattava del fiat money, una specie di creazionismo sul modello vetero-testamentario. Lì Dio diceva “Luce!” e la luce fu, qui il presidente diceva “Dollaro!” e dollari furono. Tanti. Prima esisteva un restrittivo ilomorfismo per il quale va bene la forma, ma c’era anche bisogno della materia per cui per stampare 100 dollari erano necessari 100 dollari di oro nei forzieri di Fort Knox. Dopo l’invenzione ferragostana invece si passava alla metafisica del valore, si diceva denaro e compariva denaro, si diceva ricchezza e -oplà-, ecco la ricchezza. Per pura coincidenza, nel 1971 apre anche la slot machine di ogni futura speranza di crescita dell’economia post-industriale: 4) il NASDAQ. Sembra dunque che le presa di coscienza dell’impossibilità della crescita infinita non sia stata solo in coloro che paventavano il collasso ecologico-sistemico, ma anche in coloro che il collasso economico-sistemico già lo vedevano in atto e non per motivi ecologici ma per impossibilità strutturale di continuare a produrre crescita economica tradizionale, a partire dagli USA.

Sappiamo poi come sono andate le cose. A. Greenspan regna per ben 19 anni a capo di una Fed che stampa tonnellate di denaro che presta a tassi prossimi allo zero creando un lungo intervallo verde (verde è il colore dei dollari, intervallo verde è la traduzione letterale di green-span). Dopo sessantasei anni (nel 1999) viene abrogato il Glass-Steagall Act e tutta una pioggia di invenzioni banco-finanziarie creano l’effetto di moltiplicare a dismisura il volume dei foglietti verdi che Fed distribuiva ormai come la pubblicità degli acquapark cade dagli aeroplanini che sorvolano le spiagge. De-regulation, de-localizzazioni, privatizzazione, globalizzazione, debito a pioggia, per un lungo presente felice di ricchezza per tutti! Questa è stata la crescita occidentale degli ultimi 40 anni accompagnata dai chierici della scolastica economica, alacremente intenti a produrre summae theologiae che inneggiavano alla new-economy, all’innovazione perpetua, alla schumpeterismo permanente, alla mistica della “creazione del valore”. Ancora oggi vi sono anche sette ispirate i cui medium invocano la parola di Smith per un mercato libero-libero, perché solo così può manifestarsi il fantasma della mano invisibile.

Quando questo precario sistema-tampone ebbe un primo collasso, prima si accusarono gli avidi, poi si invocarono le regole che per altro erano state scientemente abrogate dagli stessi invocanti. Poi si teorizzò che esistesse una teoria economica-monetaria responsabile ideologico del misfatto: il neoliberismo. Ancora oggi l’Fmi si affanna a dare consigli sulle modifiche strutturali necessarie a riprodurre le condizioni necessarie per nuovi miracoli, le economie post moderne riscoprono il valore industriale ormai perduto in favore degli emergenti, rialzano la testa i keynesiani ed un francese (T.Piketty) diventa best seller del ranking librario del NYT con le sue 696 pagine di argomentazioni contro l’ineguaglianza che destabilizza l’intero sistema. Ma tutti sembrano eludere il fatto.

Il fatto è che le economie occidentali non crescono più.

da en.wikipedia.org – Economic growth

Decresce l’occupazione poiché gli 1-2-3% di Pil in più che si mostravano non avevano nulla a che fare con l’economia di produzione e scambio, quella vigente dal XVIII° secolo (fenomeno conosciuto anche come jobless growth). Decresce l’occupazione perché com’è noto dai tempi di Ricardo e poi a Keynes, cresce l’innovazione tecnologica, i servizi impiegano meno dell’industria, le produzioni si saturano progressivamente, la platea dei produttori si è allargata a dismisura molto di più di quella dei consumatori, le produzioni ad alto impiego di lavoro sono sempre più non occidentali. Decrescono i profitti d’impresa ed infatti la mortalità imprenditoriale è pari all’abnorme sviluppo degli impieghi finanziari, ormai totalmente slegati dal finanziamento della macchina produttivo-scambista. I possessori di capitale impiegano il denaro nelle slot machine finanziarie perché molto più remunerative, più veloci, più agili nel permettere spostamenti di investimento continui in un mercato che continuamente cambia. Decresce l’innovazione (tranne quella banco-finanziaria) poiché la quantità-qualità della creazione anni ’50-’60 (per non dire di quella post macchina a vapore del XIX° secolo o seguente la rivoluzione elettrica) non ha nulla a che vedere con le anoressiche start up su qualche app per i devices della sempre più nevrotica distrazione di massa. Decrescono le utilità ed i rendimenti perché è nella natura di questo sistema avere grandi inizi e code sottili.

da: democraticunderground.com

Decresce il risparmio diffuso perché la ricchezza rinnovata è sempre minore e bisogna dar fondo all’accumulato, quindi crescono i debiti a seconda della culture nazionali, in alcuni casi privati, in altri, pubblici. Sopratutto decresce la classe media occidentale e cresce quella del resto del mondo. Tutto ciò che cresce, in Occidente, lo fa in virtù di denaro inventato dal nulla che non chiude più il suo ciclo di esistenza e quindi non richiedendosi il corrispettivo valore reale presente che ne estingue a materializza la promessa, rimane magicamente sospeso nella realtà, partecipando di questa e per emanazione, diventa “come se fosse reale”. Ma non lo è. Decresce la distribuzione di ricchezza concentrandosi nella mani di pochissimi sempre più esageratamente ricchi il che è non è solo sconveniente per noi comuni mortali, ma è esiziale per il sistema stesso perché come sapevano gli antichi (vedi H. Ford, ma è ben descritto del IV° capitolo della Ricchezza delle nazioni che forse qualcuno farebbe meglio a leggere invece che citare senza cognizione), se i produttori non hanno soldi per comprare i prodotti, l’intero sistema circolatorio salta poiché essi sono anche i consumatori.

In Occidente, tra le altre cose, decresce anche la popolazione o meglio è cresciuta a ritmi davvero miseri e solo per merito dell’Europa dell’est. Il progressivo invecchiamento delle popolazioni occidentali con decremento delle nascite (transizione demografica), oltre a sbilanciare i conti delle assistenze (sanitarie e sociali), intasa il ricambio generazionale nell’occupazione e quindi fa crescere la disoccupazione giovanile.

Questo grafico WB vale per la registrazione di ciò che è avvenuto. Le previsioni a 15-30 anni sono del tutto infondate poiché infondabili

La decrescita delle economie occidentali, significa anche la perdita di leadership, peso e controllo generale dei processi su scala mondiale il che retroagirà in maniera ulteriormente negativa sulle stesse condizioni della crescita. Il ruolo degli USA e degli occidentali in genere, del dollaro, del WTO, dell’Fmi, della World Bank sono destinati a relativizzarsi e/o a veder ridimensionato decisa-mente il controllo totale ed esclusivo che storicamente gli occidentali vi hanno esercitato. Da ciò la perdita di possibilità di beneficiare di vaste posizioni di rendita e di favore nello sviluppo delle strategie, fatti che nulla hanno che fare con la reale competitività delle economie nazionali che si mostrerà sempre più per quella che è.

Quanto più basse sarebbero state le medie decennali degli ’80-’90-’10, senza l’anfetamina banco-finanziaria?

In economia, le teorie sulla crescita (Solow-Swan, Romer-Lucas, Galor) hanno sempre sfarfallato intorno al punto ed il punto era che la popolazione occidentale, dalla metà del XIX° secolo, era costantemente cresciuta a ritmi geometrici, ceteris paribus (come piace ai dotti di quella presunta scienza che è l’economics. Una moderata ma ben lucida accusa all’economics di essere una pseudoscienza, la si trova qui sul Scientific American), aumentando il numero di produttori-consumatori, certo che cresceva il prodotto lordo. L’innovazione è un concetto assai generico per fondarci sopra una spiegazione efficiente della crescita, l’elettricità fu una innovazione senz’altro motore di crescita, la stampante laser con cui stamparsi una automobile 3D standosene seduti a casa non porta a comprare più automobili ed oltretutto crea diversi disoccupati nella precedente catena distributiva. Internet, che è stata l’innovazione recente più rilevante, è un sistematico distruttore di occupazione (postini, mobilità, giornali, stampa in generale, industria dell’intrattenimento, diritti d’autore, socialità “fisica” sostituita da quella a distanza, servizi prima resi di persona in luoghi fisici ed oggi automatizzati, etc.) ed a differenza della transizione agricoltura-industria, la gran parte della recente innovazione tecnologica non sembra generarne significativamente di nuova, anzi (si vedano le tesi dell’economista R. J. Gordon, questo contributo di J.Stiglitz). Sono inoltre discutibili molti dei suoi impatti culturali, sociali, politici (si veda E. Morozov, qui) Il capitale umano entro un certo limite è un fattore che aumenta la produttività, oltre un certo limite non lo è più e comunque competenze ed istruzione ad un certo punto divergono dall’impiego produttivo e comunque non sono incrementabili all’infinito. Di fatto, se non si stampa denaro senza ritegno alcuno come ha continuato a fare Fed, come hanno ripreso a fare i giapponesi e come ormai ritiene anche Fmi, il paziente deperisce velocemente e muore. Anche perché, a corto di crescita reale, le economie pubbliche e private sono tutte ampiamente indebitate e per evitare i fallimenti non c’è che incrementare la liquidità. Ma se lo si fa, si deve anche capire che si produce un nuovo sistema che nulla ha a che fare con il sistema conosciuto e le cui fondamenta funzionali sono del tutto infondate nel senso che è socialmente inconsistente. Un tale sistema non più economico ma fondamentalmente finanziario, non è più in grado di reggere ed ordinare società complesse come sono le nostre.

Parrebbe quindi non ardito ipotizzare che non si tratta del fatto che il capitalismo è entrato in chissà quale fase assoluta, non è che i cattivoni sono diventati più cattivoni, non è che i capitalisti si sono fatti traviare da una ideologia forgiata a Chicago, non è che la finanza chissà per quale strano motivo ha deciso di svincolarsi dall’economia perché affamata di “sempre più profitti” come disegnano novelli G. Grosz, come se la finanza fosse nata per scopi sociali. Si tratta dell’occultamento consapevole di un dato concreto, prevedibile ed assai preciso e pervicacemente rimosso da tutti: l’Occidente non si trova né mai più si troverà nelle condizioni storiche che ne hanno determinato l’incredibile crescita economica, negli ultimi duecento anni.

Anche le feste più belle finiscono e quelle lunghe duecento anni, sono anche assai rare. Se togliamo il dollaro metafisico e l’Oktoberfest della finanza degli ultimi quaranta anni, se togliamo la crescita dei Trenta gloriosi determinata dalla ricostruzione dell’immane distruzione bellica, se togliamo la lunga depressione, la breve euforia della Belle Époque strettamente allacciata ad un Primo conflitto mondiale, ad un Impero che copriva il 25% del globo terracqueo ed ad una costellazione di colonie con le quali l’Occidente dominava l’intero pianeta, ci si può domandare: cosa sarebbe stato il nostro celebrato modo economico, cosa avrebbe prodotto in termini di ordine sociale e qualità di vita al netto di queste variabili? La domanda serve perché se facciamo l’esperimento mentale di immaginare il nostro sistema economico senza queste “fortunate” e decisive circostanze, capiremo che questo sistema osannato dai suoi aedi, deprecato dai suoi critici, in realtà è finito. Esso è stato la semplice risultante di circostanze storico-culturali, geopolitiche, di beneficio dell’innovazione del materialismo per tutti (beni, merci, lavoro, reddito, status, aspettative, sogni, progetti etc.) che ha ampiamente esaurito le sue possibilità in Occidente. Anche perché stante il previo controllo quasi totale di tutto il pianeta, aveva un certo qual senso produrre e comprarsi una automobile, forse anche un televisore, ma francamente di un drone personale non sappiamo veramente cosa farcene oltreché essere oggi nella penosa situazione di non riuscire più a sbarcare il lunario dei beni necessari.
Per non parlare delle materie prime, delle energie, del collasso eco-sistemico, degli squilibri del commercio internazionale che chissà perché, viene analizzato al netto degli equilibri geopolitici come se il mondo fosse fatto da imprese e non da nazioni.

Eccoci allora al punto avanzato nella nostra tesi: il sistema non funziona più e non funziona più da tanto tempo. Lo si è artatamente tenuto in qualche modo in piedi per prorogare la sua vigenza ordinativa poiché non abbiamo la più pallida idea di cosa altro fare. Le élite che si determinano tali dall’esistenza del sistema stesso hanno armeggiato per farci avere altri decenni di vacanza col morto, ma il morto ora comincia a puzzare.
Credo sbaglino coloro che parlano degli ultimi quaranta anni come di una deliberata scelta di un capitalismo cattivo contro quello buono, keynesiano, con le élite limitate da una semi-democrazia funzionante. Tutto quanto accade oggi dilazionato e dilatato, negato, rallentato, occultato, mistificato, rimosso, sarebbe successo di colpo negli anni ’70-’80 se gli USA, detentori della regia sistemica economica, finanziaria, politica, militare e culturale, non avessero messo un tampone fatto di nuove leggi ed abrogazione delle vecchie, dollari a pioggia, narrazioni epiche sull’infinita dilatabilità del moderno, controllo dei sistemi internazionali ed una dozzina di guerre per mettere a posto quello che ostinatamente andava fuori registro. Se non facciamo una altra guerra mondiale, non possiamo avere altri trenta gloriosi, ogni salita viene dopo una discesa, ogni creazione necessita di una precedente distruzione. L’alternativa alla decrescita, oggi, è la guerra.

da: web.ca/~bthomson/degrowth/

La decrescita dei nostri volumi economici non è una scelta, una opzione razionale e di buon senso, un moto di sensibilità verso Madre Natura che dobbiamo preservare dalla perversa condizione S/M alla F. Bacon (La natura è una prostituta; noi dobbiamo domarla, penetrare i suoi segreti e incatenarla secondo i nostri desideri). I limiti ecologici e le loro paurose retroazioni sono un peggiorativo ma nel mentre annunciamo i disastri ambientali ad esempio, già da tempo si vanno compiendo quelli sociali perché è l’intero sistema, il nostro modo di stare al mondo, che non funziona e non può più funzionare. La de-crescita, la contrazione del lavoro, del consumo, della produzione, della ricchezza reale diffusa, della stabilità, della speranza in un futuro migliore di quello che hanno avuto i padri secondo i canoni del benessere materiale, è già in atto. La decrescita non è una alternativa perché non esiste più l’opzione crescita, non esistono più le condizioni per un continuato e diffuso sviluppo, né materiale, né immateriale. La decrescita nel senso della contrazione dei nostri volumi economici, non è una opzione alternativa è il nostro destino. L’alternativa, ovvero la scelta tra due opzioni, si pone solo tra il subirla mantenendo società ed economia nelle forme che richiedono una crescita ipotetica che non ci sarà e quindi subire la contrazione sistemica con tutto il doloroso portato di prolungato collasso sociale o trasformare radicalmente economia, società e loro reciproci rapporti, dandoci la possibilità di trovare un nuovo modo di stare al mondo. Questa è la nostra precisa condizione attuale e futura. Si tratta solo di riconoscerla ed adeguarsi in uno sforzo adattativo che dimentichi due secoli che sono ahinoi passati non solo cronologicamente, ma anche concettualmente.

E’ ora di svegliarci dal lungo sonno dogmatico. E’ ora di rivolgerci con sano e deciso tono realistico ad economisti e politici, tanto mainstream, che critici[1] e dir loro di piantarla di parlare del caro estinto, di allagare il mondo con cascate di ricette senza senso su meno stato, più mercato, meno o più controlli, moneta così o moneta cosà, risveglio industriale ed altri impossibili Viagra per propiziare una disperata, ennesima, erezione economica. Dovremmo cominciare a spegnere quell’idiota sorrisino di commiserazione con il quale i teologi del massimo sistema reagiscono alle istanze sul cambio repentino di mentalità economica, perché l’economia reale è già cambiata da tempo ed è la sua teologia ad essere rimasta inchiodata ad irrealistici dogmi metafisici fissati più di un secolo fa.

Non siamo noi a dover sostenere il picco di Hubbert o ai dimostrare il cambiamento climatico, non siamo noi a dover mostrare le foto satellitari sul restringimento dei ghiacci o a dover commuovere con le foto di terrorizzati orsi bianchi che si lasciano affogare. Dovremmo forse cambiare atteggiamento ed imporre nel dibattito l’urgenza realista di rispondere alla domanda: come ci si adatta ad una società che è già da tempo in vistosa e progressiva decrescita economica? Segnalando a gli utilitaristi che anche tempo utile per le risposte decresce vistosamente e che ai fallimenti adattativi, conseguono le estinzioni di massa.

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[1] Segnalo questo articolo di M. Badiale che giustamente tenta di dar la sveglia al moribondo mondo del pensiero marxisteggiante. I marxisti sembrano essere ontologicamente accoppiati al capitalismo ed alla Rivoluzione industriale. Per loro il problema è solo il capitale, la stesso modello economico ma non guidato dal capitale, andrebbe benissimo. Siamo ancora al potere dei soviet più l’elettrificazione. La loro mentalità rimane nostalgicamente aggrappata ai fasti ottocenteschi e sono rimasti gli ultimi a reclamare “più lavoro”, “più industria”, “più produzione”, come se questa fosse ancora e per sempre possibile. Sebbene di un’altra chiesa, essi non differiscono poi di molto da i più canonici adoratori del culto del cargo.

L’articolo si trova anche qui e qui.

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SOGGETTI ED OGGETTI DI UNA FILOSOFIA DEL CAMBIAMENTO.

Pubblicato il 16 giugno 2014 da pierluigi fagan

Da “Che cos’è la filosofia antica?” di P. Hadot, Einaudi.

Pierre Hadot (1922-2010) è stato uno studioso e filosofo francese, la cui attività di ricerca si è concentrata sulla filosofia antica, in specie ellenistico-imperiale. La sua convinzione principale era che nelle concezioni della filosofia di allora , vi fossero due livelli intrecciati ed indissolubili dell’essere filosofo. Il filosofo era colui che viveva una vita filosofica, immerso nella quale, produceva un discorso filosofico. Parafrasando Gandhi, il filosofo si sforzava di essere già in atto, la visione del mondo che promuoveva pensando. Sin da Talete di cui abbiamo ricordato un aneddoto qui, forse ancor prima con i Sette Sapienti e poi comunque con Eraclito, con le varie scuole (Pitagora, eleati, Platone, Aristotele) fino alla svolta ancorpiù marcatamente esistenziale data dai cinici, dagli stoici, dagli epicurei, dagli scettici, dai neoplatonici (ma vale anche per gli ermetici, i caldaici, i taoisti, i primi discepoli di Confucio ed i gimnosofisti indiani prima e più di tutti gli altri), essere e pensare erano una stessa cosa (Parmenide), poiché propri di una stessa persona.

Hadot confrontò con Foucault la diversa opinione sul quando questa vocazione unitaria ad essere e pensare di essere, si fratturò. Secondo Foucault cominciò con la modernità e con Cartesio. Foucault pensava che secondo Cartesio “per accedere alla verità è sufficiente essere non importa quale individuo capace di vedere ciò che è evidente … l’evidenza si è sostituita all’ascesi”. La verità come perno della ricerca filosofica, quando si affermò come elemento della sole ragione, perse la necessità di coerenza con l’esistenza, era il cogito a fare l’essere. Hadot invece propendeva per l’idea che quando il cristianesimo si sostituì interamente a qualsiasi altra possibile etica, sottrasse in un certo senso l’etica alla filosofia che a quel punto, divenne esegesi dei testi, commento teorico, idea mossa e non motrice, filosofia ancella della teologia[1].

Ma c’è forse un terzo elemento, una ragione di contesto, da considerare oltre a quelli del primato dell’esistenza o della ragione. Ce lo ricorda lo stesso Hadot citando la famosa Lettera VII di Platone (p.269) nella quale il nostro dice di non voler sembrare uno di quei filosofi che chiacchierano e basta e di aver voluto sempre testimoniare la coerenza tra il dire e il fare, come mostravano i suoi reiterati tentativi di applicare il proprio credo filosofico-politico che lo mossero più volte verso Dionigi a Siracusa. Questa nota platonica dice di una dimensione del mondo umano che tipica dell’antichità, rimaneva in un certo senso vera anche nel primo medioevo ed è riferita ad un valore sociale oggi del tutto trasformato: la credibilità nella comunità.

Le comunità umane erano piccole e la credibilità del dire era direttamente testimoniato dalla persona e dall’opinione integrale che gli altri ne potevano avere per conoscenza diretta o quasi. C’era cioè, il problema della reputazione, una reputazione attinta direttamente dalla conoscenza diretta della persona il cui dire veniva giudicato assieme al suo fare. Questo stesso aspetto era alla base dell’etica della polis democratica, tutti sapevano di tutti e la parola spesa in assemblea o l’atto compiuto nel governo, erano immediatamente addebitati come credibilità o meno, dell’essere politico di quell’individuo. La stessa procedura dell’estrazione a sorte delle cariche che a noi sembra così bizzarra, si fondava sul fatto che ogni incaricato di svolgere servizio pubblico era sotto il giudizio diretto della cittadinanza e quindi ognuno faceva veramente del suo meglio per non esser malgiudicato dai concittadini. Si poteva al limite tollerar l’incapacità ma non certo la malafede ed a sua volta, l’incapace non aveva alcuna remora a farsi aiutare per non vedersi addebitare colpe che ne minassero la considerazione sociale. Stante queste coordinate, non c’era effettivamente alcun problema a dare le cariche per estrazione, anche perché duravano un anno e non erano ripetibili. Questa reputazione era un capitale cumulabile ma se dissipato era per sempre perduto e se la reputazione precipitava nel negativo, poteva portare all’ostracismo. L’ostracismo era la massima pena sociale: l’espulsione dalla comunità. Oggi la nostra reputazione pubblica è un habitus anche del tutto estraneo al nostro essere profondo, la si tratta come nel marketing si tratta un brand, come un abito che ha il potere di fare il monaco e come gli abiti è oltretutto soggetta alle mode, alle stagioni, all’intervento manipolatorio degli “stilisti della reputazione”.

I cristiani introdussero la confessione, la penitenza, il Purgatorio e con essi, l’implicita possibilità di dire una cosa e farne un’altra, salvo poi pentirsene ed espiare. Era questo necessario per gli standard esageratamente alti dell’etica cristiana, altezza che creando una distanza tra norma e comportamento, tra divino ed umano, dava senso specifico al ruolo di una Chiesa che si faceva tramite ed indulgente compensazione, tra la bassezza terrena e l’altezza celeste.

Da questo punto di vista, l’etica antica era presa molto più sul serio. L’infrazione etica era da evitare a priori ed era praticamente inemendabile, l’attenzione era quindi molto più vigile ed il controllo sociale su questa coerenza, un ulteriore motivo di serietà ed attenzione. Infine, la scoperta della società avvenuta con la Rivoluzione francese e tutto il portato di convinzioni su quanto il nostro essere individuale sia da influenzato a determinato proprio dal contesto sociale nel quale siamo immersi, portò ad una definitiva scissione e finale de-responsabilizzazione della coerenza individuale tra essere-dire e fare. L’appuntamento all’essere migliori, veniva rimandato all’avvento di una società migliore. L’etica della falsità cristiana con la scusa delle “comprensibili” contraddizioni salvo “pentimento”, l’avvento dell’etica dell’apparenza dei borghi e della sua classe mercantile, la presa di coscienza del potere che hanno le strutture sociali su quelle individuali, si chiusero in cerchio, separando definitivamente l’essere dal pensare di dover essere.

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La filosofia è una pratica: nella filosofia antica, in linea generale, l’elemento ampiamente comune di base, era il distacco tra Io e Mondo, un distacco controllato che a sua volta donava il controllo sul proprio essere nel Mondo. L’ascesi (esercizio) era una pratica che donava il dominio di sé nella lotta incessante che voleva strappare il sé dal dominio che vi esercitava il Mondo. Dell’ascesi faranno parte gli esercizi fisici e spirituali che poi troveremo ampiamente in uso in tutta la successiva tradizione, una tradizione che forse è antica quanto l’uomo. Distacco dal mondo poteva compiersi a vari gradi, di minima, si trattava del semplice fare due dell’uno come quegli esercizi di stretching che tendono a scollare le vertebre per recuperare articolazione e quindi agilità. Solo scollando Io dal Mondo (non alienarlo ma porlo alla giusta distanza per avere una relazione consapevole) si potevano creare le condizioni per il recupero di potere dell’Io sul Sé, per poi utilizzarlo nel Mondo, non per estraniarsene come la tradizione mistica a lungo continuerà a fare seguendo la più antica tradizione sciamanica. L’ascesi si praticava ponendo soprattutto il corpo come oggetto dell’Io, imparando una sovranità consapevole. Ne conseguiva il controllo dei sensi, il controllo del corpo, della respirazione, del regime alimentare, veglie e digiuni. I contatti con la tradizione indiana, probabilmente, furono d’insegnamento sin dalla prima antichità, sin dal –VI° secolo. Da notare che questo ritirarsi dal Mondo, ritiro che poteva manifestarsi in vari gradi, per occuparsi del Sé, è comune a tutta l’antica sapienza, cinese, indiana, iranica, greca. E’ probabile che il famoso “conosci te stesso” malinteso come semplice introspezione, significasse proprio il primo e necessario recupero della sovranità di se stessi.

Di questo auto-centrismo (fare centro su di sé), faceva parte anche la localizzazione temporale, ricordarsi sempre di essere nel presente, anche per evitare che il pensiero del futuro trasmettesse il turbamento per l’incertezza o promettesse più di quanto non fosse in grado poi di mantenere e quello del passato pesasse con gli inutili rimpianti, vincoli immaginari che consumavano energia vitale inutilmente. Soprattutto evitare di pensare alla morte fino a che si è vivi. Il vivere sempre il presente come non ci fosse un futuro, tendeva a responsabilizzarsi sull’essere-qui-ed-ora, riappropriandosi di un Sé altrimenti ostaggio delle emozioni del vivere in altri tempi, in altri mondi. Spalmarsi su tutti i tempi, avrebbe prodotto perdita di energia vitale per affrontare il presente.

L’esame di coscienza era una auto-analisi tesa ad aumentare l’auto-coscienza e quindi la responsabilizzazione ed il controllo si Sé. L’auto-giudizio oggettivava il Sé all’Io, aumentandone la consapevolezza ed il dominio. Inoltre rendeva percepibile il rapporto tra Io e Mondo, oggetto di una continua valutazione che aumentava la possibilità di poter controllare questa relazione problematica a volte, anche solo per il fatto di subirla senza la dovuta coscienza. E’ questo anche il tribunale interiore di Kant. Questo esercizio è anche utile per evitare di proiettare continuamente il Sé sul mondo senza coscienza, cioè di prendersela col Mondo solo per il fatto che esso spesso ci rispecchia, confondere il riflesso per un oggetto.

La fuoriuscita dall’Io era anche l’assunzione come oggetto della relazione Io – Mondo, come se si avesse un punto di vista terzo. Lo sguardo dall’alto era il tentativo di recuperare un punto di vista quanto comprensivo possibile. La percezione e l’osservazione della natura era l’esercizio di rompere la percezione fuorviante del solo mondo umano per recuperare anche gli aspetti biologici del vivere, spesso confusi dietro quelli sociali. Oggi potremmo dirlo, il punto di vista da lontano, ovvero quello che non scende nei particolari ma attraverso dei generali è in grado di meglio cogliere l’intero. Quando si vedono consimili a testa bassa, per ore ed ore chini su qualche apparato che connette al flusso continuo di eccitazioni, sollecitazioni, impressioni, finte emozioni, finte amicizie, finte notizie e su tutto, vortici caotici di opinioni su tutto ed il suo contrario, ci si domanda se questa distrazione di massa sia un caso o una necessità dell’attuale modo di stare al mondo occidentale. Un consumismo sfrenato di imput che non lascia spazio ad alcun output. Del resto tenere gli individui a testa bassa, rapiti dall’ebrezza dell’auto-sollecitazione è il modo migliore di evitare che qualcuno la testa la alzi e magari la usi.

Il filosofo che si sottoponeva all’autocontrollo dell’ascesi, diventava un agente spirituale, il cui prototipo era quel Socrate che continuamente dialogava e si interrelazionava con gli altri uomini. L’ascesi filosofica non era estraneità sociale come poi sarà nel misticismo religioso, il filosofo è uomo la cui missione è tra gli uomini, ma che parte da se stesso per i suoi progetti di trasformazione. La rinuncia alla vanità era il rifiuto dell’inessenziale. La rinuncia alla ricchezza materiale era il rifiuto di essere ordinati da una eteronomia alienante da sé, concetto già ben chiaro sin dai tempi di Aristotele se non prima. L’utilizzo attivo e ricco di problematica consapevolezza della parola il primo strumento di lavoro. Antifonte che era un sofista, svolgeva attività terapeutica, curando i dolori umani con le parole ed interpretando i sogni, la fondazione di una longeva tradizione che arriva fino ai nostri giorni con la psicoanalisi.

Uno degli insegnamenti dell’ epicureismo era la valutazione del piacere. Valutazione significa esattamente dare il prezzo al piacere, a che prezzo, rinunciando a cosa per ottenere cos’altro, accettando quale tipo di condizioni e di eteronomia, si può perseguire un dato piacere. Il diritto al piacere ci spinge ciecamente a cercare quella soddisfazione che spesso comporta la nascita di nuove insoddisfazioni, facendoci così diventare da inseguitori ad inseguiti. Dare il prezzo ad un piacere significa recuperare il dominio di Sé non nel senso di una ascesi rinunciataria a priori, ma nel senso di esser coscienti di quale prezzo si pagherà per ottenere quel piacere, di controllare la propria economia del desiderio e non di farsi controllare dal ricatto dell’inestinguibile bisogno senza fondo.

Questo recupero della sovranità dell’Io sul Sé è la saggezza, svalutazione delle cose indifferenti, assenza di inutile turbamento, autonomia, indipendenza di pensiero, di giudizio, di comportamento. Mai raggiungibile ma sempre da ricercare. Questa ricerca della saggezza si è storicamente sviluppata a diversi gradi, dalla totale estraneità, al semplice consapevole auto-controllo, alla messa in trazione con i giusti rapporti della sequenza essere-pensare/dire-fare. Alcuni come Eraclito si richiusero nel rancore per i concittadini irriformabili, alcuni come Socrate ma anche i sofisti o Anassagora o Empedocle agirono nel mondo, molti formarono comunità di simili vivendo il proprio modo di stare al mondo assieme in comunità. La prima scuola filosofica che conosciamo è anche quella che più decisamente si definiva per una serie di precise disposizioni del modo di vivere, la scuola pitagorica. Non sappiamo bene degli eleati, ma comunità filosofica erano l’Accademia platonica, il Liceo aristotelico, la Stoà, il Giardino di Epicuro. Socrate, cinici e scettici rimasero individui immersi nella società e il rifiuto di scrivere il propri pensiero fu in molti casi l’ovvia conseguenza del fatto che la destinazione naturale del pensiero era il dia-logo, il logos tra due.

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La separazione alienante: l’occupazione del ruolo della filosofia di vita da parte del Cristianesimo, avrebbe confinato la filosofia propriamente detta, nel solo mondo delle idee e dei pensieri. E’ questo il destino che si compie sin dall’inizio, prima con la patristica e poi con la scolastica, un destino che gli è diventato essenza perdendo il carattere pratico che aveva nell’antichità. Dai manuali delle opinioni, all’insegnamento universitario, la filosofia si è confinata nella pura ragione e i filosofi sono diventati (non tutti) “artisti della ragione” come diceva Kant. A gli antichi, l’idea di ridurre la filosofia all’insegnamento delle opinioni (dossografia) e di verificarne la memorizzazione consegnando addirittura attestati di “filosofo”, sarebbe apparsa assai bizzarra.

L’imperativo medioevale era quello di essere un cristiano, quello moderno di essere un produttore/consumatore, la filosofia è diventata una proprietà di una mente rigorosamente divisa dal comportamento del corpo, prima che Cartesio ne ratificasse la separazione in termini moderni. La coartazione della filosofia serva della teologia è oggi prorogata dalla servitù al mondo dell’economia di produzione e scambio ed al sapere tecnico-scientifico. Gli ultimi assalti frontali sono le pretese di oggettività e scientificità, i test quantificatori, il giudizio in base ad un paradigma di utilità stretta ego-individualistica, la riduzione a filosofia del linguaggio ed alla logica. Nella parole amare di Hadot, il filosofo è diventato “… un funzionario il cui mestiere consiste, in larga parte, nel formare altri funzionari,[….] di formare al mestiere di chierico o di professore, vale a dire di specialista, di teorico, detentore di un certo sapere, più o meno esoterico (249).”. Confucio è diventato un confucianesimo, Platone un platonismo, Marx un marxismo, la filosofia un filosofismo. Alcuni invero resistettero già in passato. Hadot cita Boezio, Alberico di Reims, Dante e Petrarca, Mastro Eckhardt, Erasmo, Montaigne ed in disputa con Foucault, il Cartesio delle Meditazioni. Ma anche e soprattutto Kant e la sua filosofia cosmica, Rousseau, Shaftsbury, Schopenhauer, Emerson, Thoreau, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, James, Bergson, Wittgenstein, Merleau-Ponty[2].

Arriviamo così a questa citazione del sociologo francese G. Friedmann: “Molti sono coloro che s’immergono totalmente nella politica militante, nella preparazione della Rivoluzione sociale. Rari, molto rari, sono coloro che, per preparare la Rivoluzione, intendono rendersene degni” (p.265). Di questa filosofia integrale, di questo lavoro sul sé, prima che sul Mondo, non vi sarà più traccia in Occidente. La separazione teoria – prassi non è solo nociva nell’oggetto (il Mondo), lo è ancora di più quando si presenta nel soggetto (l’Io) e lo è perché inevitabilmente il pensiero perde trazione reale e diventa totalmente idealismo, malattia mortale della filosofia poiché ne devia l’essenza in teologia o ideo-logia. Il cambiamento diventa alternativamente o la via interna della cura psichica, meditativa, alimentare, ginnica, come se il problema fosse solo qui o la via esterna dell’ingaggio sociale, politico, culturale, della lotta strutturale e collettiva tutta volta verso il Mondo, come se il problema fosse solo lì.

Lo scadimento che è conseguito a questa alienazione lo abbiamo visto anche qui, dove partendo da una domanda sul perché non ci fossero più filosofi ribelli, c’era chi rivendicava la bontà della riduzione del proprio ruolo a funzionario del pensiero. Da qualche decennio, quasi un secolo, la “svolta linguistica” ha imposto al centro della riflessione filosofica un moderno Trivium logico-linguistico quasi che come ai tempi di Boezio (475-525) gli oggetti più sostanziali della riflessione fossero stati già appaltati altrove: l’etica alla teologia quando non è utilitarismo, la filosofia pratica condensata nel nuovo paradigma economico-politico, la riduzione della metafisica ad ontologia e questa a logica, l’essere umani alla bio-psico-antropo-sociologia, il mondo naturale al nuovo binomio dominante tecnico-scientifico. L’uomo specchio della Natura, come nell’Uomo nero di Sergej Esenin, fuggito dallo scompiglio del mondo, è solo e “… con lo specchio infranto”.

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Filosofia e cambiamento: il discorso sullo statuto della filosofia e del filosofo antico di Hadot, porta una possibile tesi da aggiungere alle undici di Marx su Feuerbach. L’ultima di queste è la celebre: “I filosofi hanno [finora] solo interpretato diversamente il mondo; ma si tratta di trasformarlo” a cui si dovrebbe aggiungerne una ulteriore: “I filosofi hanno [finora] solo interpretato diversamente l’uomo; ma si tratta di trasformarlo” . Ciò che ci dice Hadot e ciò che ci dicono gli antichi è che ogni trasformazione parte da una auto-trasformazione, il trasformatore deve prima trasformarsi. Nei casi di prassi politica organizzata, prassi che ha in vista una sua idea di trasformazione, anche l’organizzazione collettiva di coloro che condividono lo stesso progetto di trasformazione dovrebbe essere oggetto degli stessi criteri trasformativi. Se il primo problema del moderno è la separazione dell’Intero, occorre ricostruire questo Intero nella procedura del cambiamento oppure ogni sforzo girerà a vuoto.

P. HADOT

Se è impossibile pensare che un uomo vecchio, organizzazioni vecchie, producano Mondo nuovo, c’è chi obietterà che non si può avere uomo nuovo ed organizzazioni nuove finché il Mondo rimane vecchio. Ma entrambe le considerazioni portano semplicemente allo stallo, al dilemma del Barone di Munchausen che voleva tirarsi su dalla palude, tirandosi per il codino. Nei progetti concreti di trasformazione occorre allora procedere tenendo conto di tre principi da tener ben saldi come convinzione personale e condivisa.

Il primo è che le trasformazioni sono processi ed impiegano un certo tempo lungo il quale si procederà da livelli minimi a livelli costantemente superiori. Ogni strategia di cambiamento deve avere ben chiaro, quanto tempo ci si da per ottenere quale risultato, non avere impazienza, avere costanza, verificare di continuo quanto non si è più cosa e cosa non si è ancora per percepire la trasformazione, la sua lenta e difficile dinamica. Prendere il gusto di tornare continuamente all’opera di trasformazione come lo scultore torna ogni giorno al suo blocco di pietra dal quale estrarre la figura, la forma della sua idea.

Il secondo principio è che uomo – organizzazione sociale o politica o culturale o tutte e tre queste cose assieme – Mondo, nelle accezioni più generali, debbono assoggettarsi tutti e tre al processo di trasformazione continuata. Individuo, comunità di coloro che hanno una certa idea della trasformazione necessaria e Mondo debbono mettersi in reciproca relazione trasformativa. Cambiare il Mondo è partire per un viaggio dal quale torneremo del tutto diversi da come siamo partiti o altrimenti, vorrà dire che in realtà abbiamo compiuto un falso movimento, il cambiamento l’abbiamo solo immaginato e non prodotto.

Il terzo ed ultimo principio per mettere in opera il cambiamento tanto dell’uomo, quanto del Mondo, è avere un strategia complessa di riferimento. Non basta una meccanica come nel caso dei presunti poteri creativi della antitesi dialettica, occorre pre-figurarsi l’arrivo a qualcosa, disegnarne il percorso, tenere in conto l’enorme complessità che si vuole mettere in moto. Ritornare continuamente sulla mappa e ridisegnarne i contorni, verificare gli errori, imparare dagli sbagli, tentare una nuova via ogni volta che la vecchia si è rivelata un sentiero interrotto.

Cambiare significa rendersi consapevoli di tutte le relazioni complesse che si vogliono trasformare, darsi il giusto tempo, nell’essere soggetti rendersi oggetti della trasformazione. Partire da se stessi è il modo migliore per iniziare subito il difficile e necessario percorso.

[1] Si tenga conto che Hadot, di famiglia molto cattolica, divenne sacerdote nel 1944, lasciò la Chiesa nel 1952 e si sposò l’anno seguente. Secondo il suo stesso racconto , fu questa una precisa dimostrazione di quella coerenza tra essere e pensare di essere, in quanto non avrebbe mai sopportato di dover amare la sua donna e di dover frequentare la sua amica (filo-sophia) di nascosto. Ce lo rende simpatico ulteriormente, il fatto da lui dichiarato, di non aver potuto accettare l’ostracismo del pensiero del teologo-scienziato Teillhard de Chardin operato dall’ enciclica Humani Generis del 1950.

[2] “Nei tempi antichi, ad esempio in Epitteto, Plutarco, o in Platone, vi è una critica feroce di chi vuole solo “professori” che vogliono brillare con le loro argomentazioni e il loro stile e che sono quindi distanti da coloro che vivono la loro filosofia. Questo stesso contrasto si perpetua nella filosofia moderna. Kant oppone alla “filosofia scolastica” la “filosofia del mondo” che interessa ognuno di noi. Schopenhauer deride la filosofia accademica, che descrive come “scherma di fronte allo specchio”. Thoureau dichiara “Ai nostri giorni, ci sono professori di filosofia ma non filosofi” e Nietzsche scrive: “abbiamo appreso il minimo delle cose che gli antichi insegnavano alla loro gioventù? Abbiamo imparato il minimo tratto di ascetismo pratico di tutti i filosofi greci?”. Bergson e gli esistenzialisti difendono o stesso concetto, quello di una filosofia che non è una impalcatura di concetti, ma un impegno “di” e nell’esistenza”: Intervista ad Hadot di T. Grillet per Nouvel Observateur del Luglio 2008. Da: http://www.filosofiprecari.it/wordpress/?p=1946

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LA SINISTRA ANNI ’70.

Pubblicato il 12 giugno 2014 da pierluigi fagan

P. I. Turrion

Grecia, Spagna, Italia, tre paesi mediterranei che hanno subito e subiscono i maggiori problemi della difficile convergenza monetaria imposta nel corso di quella che è una crisi economica strutturale che riguarda tutto l’Occidente contemporaneo. Gli effetti critici e contraddittori degli attriti generati da questa convergenza coatta, sono in genere, energia per i movimenti di opposizione che di solito si collocano tanto a destra che a sinistra del quadro politico. Ci occuperemo brevemente della sinistra.

A. Tsipras

Alle ultime elezioni europee del 25 Maggio, Syriza in Grecia ottiene il 26,6% dei voti, il suo leader è Alexis Tsipras, nato nel 1974, oggi ha 40 anni. In Spagna ha esordito il partito-movimento Podemos ed ottiene l’8,0% dei voti, il leader è Pablo Iglesias Turrion nato nel 1978, oggi ha 36 anni. In Italia ha esordito un cartello elettorale Altra Europa con Tsipras, ottenendo il 4,0% dei voti. Sulla leadership è difficile districarsi dato il carattere federato delle varie componenti. Barbara Spinelli aveva 31 anni nel ’77 (oggi 68), G. Viale 34 anni (oggi 71), M. Revelli 30 (oggi 67). Se ci riferiamo alle due principali forze politiche organizzate di sostegno, troviamo N. Vendola che ha la mia età, 56 anni, P. Ferrero che ne ha 54. L’età media dei sette sapienti che hanno appoggiato l’iniziativa (Zagrebelsky. Rodotà, Freccero, Serra, Colombo , Bertinotti, Canfora) è di 74 anni. Orbitanti intorno a questo nucleo, i commenti del settantenne P. Flores d’Arcais e dell’ottantenne, mai domo, T. Negri. Avevano in media 37 anni nel ’77. Questa la leadership di una lista che secondo l’IPSOS PA (qui l’infografica) ha la sua più ampia radice elettorale negli studenti 18-24 anni.

Nella produzione intellettuale, ad esempio nella ricerca scientifica o in filosofia, c’è il concetto di acme (ακμή) ovvero: “il vertice, punto più alto, il picco”. Sembra che le leadership spagnole e greche siano oggi al loro acme, essendo nate negli anni ’70. Quelle italiane erano al loro acme negli anni ’70 e più d’uno ha più di 70 anni oggi.

Esistono quattro dimensioni del dominio gerarchico umano, quella di genere, quella sociale, quella di etnia e quella generazionale. Nel caso del progetto di aggregazione di una sinistra italiana siamo nell’ambito della stessa etnia che quindi non è una variabile discriminante. Siamo in presenza di quasi tutti maschi, intellettuali o (ex) politici di lungo corso, con una età media di 74 anni. Se questa è la leadership del progetto, il progetto qual è? Che progetti si fanno a 74 anni? Quale linguaggio si utilizza per comunicarlo? Qual è la componente di freschezza e di energia vitale? La consonanza con il presente? Qual è l’equilibrio tra esperienza ed aspettative? Quale il rapporto tra mutamento sociale e generazioni?

Pubblicato in elezioni europee 2014, politica | Contrassegnato generazioni e cambiamento sociale, Leadership Altra Europa con Tsipras | Lascia un commento

PERCHÉ LA FILOSOFIA È NECESSARIA. Recensione di un libro di J-F Lyotard.

Pubblicato il 3 giugno 2014 da pierluigi fagan

Il libricino uscito per i tipi di Cortina Editore nel 2013, riporta le quattro brevi conferenze che J.F.Lyotard tenne alla Sorbona nel 1964.

Il tempo, in filosofia, ha una suo proprio statuto. Esiste un filosofia della fascia esterna che è più o meno in sincronia col proprio tempo storico (“il proprio tempo appreso col pensiero” diceva Hegel) ma esiste anche una filosofia del nucleo interno dove l’unico tempo esistente è il –grande istante-, una sorta di presente dilatato. In questo presente che in parte è sempre già stato, ed in parte, da sempre ancora non è, le questioni non sono soggette alle categorie dell’attuale-inattuale, sono “senza tempo”[1]. La questione sul –a cosa serve la filosofia ?– è una di queste questioni atemporali. Lo statuto della filosofia, la natura del suo nucleo interno, ovvero essere riflessione sulla riflessione, è per sua stessa condizione staccata dal tempo poiché è consustanziale al suo essere in quanto essere, prima o al di là dell’ esistenza di questa o quella filosofia specifica.

Già Aristotele ci informava che a Mileto si riteneva ben stramba l’attitudine di Talete a perdersi in quella bizzarra attività che è la riflessione sulla riflessione ed addirittura le “servette tracie” ridevano del nostro che veniva trovato la mattina, intrappolato in profondi pozzi in cui si era calato la notte, senza saper più come risalirne. Questa del pozzo è una splendida metafora del rischio che corre il filosofo ma anche del senso della sua attività, migliore di quella della caverna platonica. Talete si infilava nei pozzi perché solo da dentro un pozzo, guardando dentro la circonferenza soprastante che fissava una specifica porzione di cielo, poteva notte dopo notte, scoprire come si muoveva la volta celeste e si dipanava la danza delle costellazioni. Talete stesso ad un certo punto, infastidito da questo dileggio generalizzato fece una speculazione comprando uliveti con i quali produsse enormi quantità di olio, che rivendette poi a prezzi eccezionali quando una tremenda siccità, che lui aveva potuto prevedere in base alle sue conoscenze di meteorologia, colpì la regione. Dimostrò alla cittadinanza che il suo sapere aveva pur una qualche utilità, solo che lui non era interessato a “quella” utilità. Forse la cittadinanza venne tacitata per un po’, ma non sono sicuro che abbia compreso da quale utilità più urgente, Talete fosse rapito. La domanda “a che serve la filosofia?”, la sua utilità intrinseca, si ripropose e si ripropone di continuo, segno che il suo significato è davvero sfuggente. Anche per gli stessi filosofi, i quali sono spesso rapiti dai loro pozzi, felici di esserlo ma non sempre coscienti del perché lo sono e spesso del tutto impossibilitati ad uscirne.

Le quattro brevi puntate della conferenza di Lyotard sono gradevoli, dolcemente ispirate da un affetto profondo (philein) verso l’attività della riflessione sulla riflessione ed anche utili. Sono quattro riflessioni sulle quattro domande: cos’è filosofia? come e quando nasce? che rapporto ha con il suo strumento che è la parola? che rapporto ha con la sequenza pensare – dire – fare? . Lyotard ne consegue che la filosofia è una manifestazione del desiderio, un desiderio che si desidera, scaturisce d’impeto ogniqualvolta si perde l’unità dell’essere (quindi assai spesso, se non sempre), è sempre sovra o sotto determinata dallo statuto del suo strumento che è la parola solo che a differenza di altre forme di pensiero (ad esempio la scienza, la religione) lo sa, ne è consapevole. La quarta riflessione è quella che arriva al punto sollevato dalla domanda iniziale: a che serve tutto ciò? La domanda viene posta riflettendo sulla celebre undicesima tesi su Feuerbach di Marx che pone la necessità di connettere l’interpretazione del mondo (e dell’uomo che lo abita) con la attiva e cosciente trasformazione, dell’uno e dell’altro.

La tesi di Marx è stata di solito interpretata come una accusa (azione vs interpretazione), ma potrebbe anche esser assunta come una esortazione (una interpretazione che illumini l’azione). L’accusa mossa alla (a certa?) filosofia è quella del “sogno irrealisticamente cosciente”, in risposta ad una “…mancanza che si sperimenta nella realtà, dal fatto che il desiderio di altro, di una altra organizzazione delle relazioni tra gli uomini, che è in gestazione nella società, non arriva a liberarsi nelle vecchie forme sociali”. A questa mancanza che sobilla il desiderio, questo vuoto che chiama un riempimento, la filosofia ha di solito risposto con un altrove, un al di là che è la cifra della sua deriva metafisica.

I discorsi tanto più sono ampi, tanto più sono generici e non c’è modo di uscire da questa forma di indeterminazione. Questa “accusa” è infatti vera per certi versi e casi, meno vera per altri versi ed altrettanti casi. Platone, ad esempio, è stato in filosofia generale certo il principe dei metafisici, ma in quella politica lo è stato assai meno di quanto si ritiene. La sua “Accademia” formava consiglieri politici che ebbero poi diverse esperienze concrete come per altro lo stesso Platone ebbe a Siracusa. Ma va segnalato anche che sono proprio i rapporti tra la metafisica e l’etica, la politica, la praxis, a poter esser letti sia come due mondi in reciproca fuga, ma anche in reciproca attrazione[2]. La natura di questo doppio movimento a rifuggersi ed ad attrarsi è data dal funzionamento proprio della mente umana che è precipuamente, il luogo fisico in cui si svolge il pensiero. Le menti bicamerali[3], quelle nelle quali prevale una certa scissura tra l’essere ed il dover-poter-voler essere saranno spinte verso la separazione dei mondi. Le menti iperconnesse, quelle nella quali prevale una certa intensità delle relazioni tra l’essere e il dover-poter-voler essere saranno spinte verso la relazioni unificanti tra i mondi. E’ il come si gestisce mentalmente la relazione tra Io e Mondo, a far la differenza.

Il metafisico Platone giunse molti secoli prima del realista Machiavelli a produrre la figura del “consigliere del Principe” ed anzi, ironia volle, che mentre il realista Machiavelli lo teorizzò ma non riuscì a praticarlo, il metafisico Platone lo teorizzò e lo praticò, lui e molti dei suoi allievi di scuola. Marx che sembra propendere per una guerra dei mondi in cui la fisica economico-politica dovrebbe soverchiare la metafisica ideologica[4] esprime comunque una preferenza metafisica ma il non esserne stato cosciente fino in fondo, non gli ha permesso di passare efficacemente dalla fase critica a quella costruttiva. Il suo pensiero concreto su una altra organizzazione dei rapporti tra gli uomini, infatti, non funzionò ove si provò ad applicarla e non funzionò perché non poteva funzionare, essendo l’applicazione di un costrutto metafisico (il momento del non essere hegeliano, interpretato dalla classe subalterna). Il che ci dice anche di un compito che, nei decenni di scolastica ripetizione salmodiante i versetti della religione del Libro (Il Capitale), è rimasto incompiuto. Il compito inconcluso è trovare quella strada, la strada che costruisce una nuova organizzazione sociale, perché l’istanza che portò a richiederne l’urgente prefigurazione è oggi non meno, ma più necessaria di quanto non fosse alla metà del XIX° secolo. Come si cambia il nostro modo di stare al mondo?

Uno dei non pochi momenti metafisici di Marx è nel concetto di rivoluzione. E’ proprio del pensiero filosofico come abbiamo visto in precedenza, avere una circonferenza esterna che prevede il tempo ed una interna in cui il tempo non esiste, è dilatato nel grande istante. E’ un apparente paradosso che il pensiero che più di ogni altro incluse il tempo (il grande spartito della Storia) nella sua analisi, nella sua circonferenza esterna, quella del pensiero applicato al Mondo com’è, lo cancellò nella sua strategia trasformativa, nel suo nucleo interno, lì dove si pensa a come trasformare il Mondo, il dover-poter-voler essere un altro Mondo. Se prendiamo il grande insegnamento sulla filosofia della storia che ci lasciò F. Braudel, se conveniamo che i fenomeni hanno gestazione e manifestazione progressiva nelle lunghe durate, più lunghe tanto più è complesso il sistema, quanto più è profonda la trasformazione, non si capisce per quale ragione, per quale natura delle trasformazioni e delle cose che si trasformano, i cambiamenti in prospettiva dovrebbero o potrebbero esser repentini. In fondo quello stesso oggetto che osserviamo nel passato è lo stesso di cui vorremmo manipolare il futuro.

A dire che se una cosa “relativamente semplice” come la sostituzione nella logica delle élite, di una élite terriero – ereditaria medioevale (l’aristocrazia) con una produttiva moderna (la borghesia), prese circa quattro/cinque secoli di tempo storico per compiersi, non si capisce in base a quale razionalità, la cessazione della plurimillenaria dominazione dei Pochi su i Molti, dell’uomo sull’uomo, potrebbe avvenire con una “rivoluzione”. Come la trasformazione di una cosa semplice impieghi tanto tempo ed una complessa invece sia possibile in un istante non si comprende se non in quella sfera del pensiero che non ha il tempo nelle sue coordinate, che non ha l’inerzia, l’attrito, la dialettica tra ordine e disordine, tra individuo e gruppo umano, tra autonomia ed eteronomia all’interno dell’individuo stesso che non è solo il riflesso delle condizioni sociali di produzione.

Va certo detto che è la stessa logica delle trasformazioni, se letta con un occhio aperto ed uno chiuso, che trae in inganno. Certo, un momento prima l’acqua è liquida ed un momento dopo è solida quando ghiaccia, un momento prima l’acqua è nel bicchiere tremolando sull’orlo e basta una ulteriore goccia, come si dice, a far traboccare il vaso. Ma se oltre all’occhio fisso e spalancato sul momento dell’atto, si apre anche quello che vaga fuori fuoco su i processi, ci si accorgerà che ci troviamo sulla pericolante piattaforma delle analogie e le analogie sono strumenti insidiosi; si pensa di possederli ma spesso ti possiedono loro e ti portano dove vogliono loro. L’acqua non si ghiaccia mai tutta in una volta, ha impiegato tempo l’aria a raffreddarsi ed a scambiare termodinamica di sempre maggiori gradi di freddo tra i suoi fluidi e quelli dell’acqua, ha impiegato tempo il bicchiere a riempirsi e comunque far tracimare un bicchiere non è costruirne uno più grande in cui tutte le gocce possano star comode. Insomma, le cose complesse possono impiegare anche poco tempo a implodere nella loro struttura (vedi Impero romano), ma impiegano moltissimo tempo a trasformarsi in altra cosa (vedi il passaggio da Medioevo e Modernità).

Inoltre, ci sono trasformazioni più semplici di altre, cambiare la struttura di una élite è assai più semplice che rinunciare al concetto stesso di élite che governa le società complesse da quando queste si sono formate, a partire da ottomila anni fa. Forse la faccenda del dominio e sfruttamento dell’uomo sull’uomo, che non è certo nato con la borghesia, merita qualche approfondimento in più che non la meccanica newtoniana della dittatura del proletariato. Come si possa conseguire una consapevole strategia trasformativa dei modi con cui gli uomini organizzano la loro vita sociale, facendo a meno dell’illusionismo rivoluzionario e del soggetto salvifico è salire sulle spalle di un gigante che vide molto, ma pur sempre entro l’orizzonte dei luoghi e degli eventi del “pozzo” nel quale era calato. E’ continuare a cercare ciò che ancora non ci è ben chiaro, chiaro al punto da segnare una svolta in questa millenaria storia della difficile emancipazione dalla forma sociale ordinata da una qualche gerarchia umana.

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Riprendendo Lyotard e le sue conferenze, il francese connette la filosofia che aspira ad un cambiamento che non si può ancora storicamente produrre all’idea di Freud della difficile relazione tra libido e realtà. Qui, come lì, il desiderio di una realtà che non è e non può ancora essere, produce una fantasticheria che possiamo chiamare nevrosi o ideologia. Sarebbe questa la natura desiderante che alberga, talvolta, nel fondo filosofico. Rimane l’equivoco se quella relazione oppositiva dell’undicesima tesi sia una condanna o un richiamo, se il “cambiare il mondo” possa fare a meno della filosofia per ricorrere a chissà quale altra forma di prefigurazione nel pensiero della condotta trasformativa senza la quale non si vede proprio come esseri autocoscienti possano agire costruttivamente sulla realtà. Una filosofia della prassi sollecita a superare il bicameralismo dualistico tra pensiero ed azione trasformativa, non a sopprimere il pensiero con una prassi non si vede come e da chi ordinata.

L’equivoco che a lungo è stato interpretato come una condanna marxiana all’impotenza ed alla falsa coscienza della filosofia in quanto tale, forse andrebbe rivolta in altro senso, nel senso dell’esortazione, l’esortazione ad un filosofia realista e costruttiva. Lyotard precisa che l’azione trasformatrice “…non può fare a meno di una “teoria” nel vero senso del termine, ossia ad una parola che si arrischia a dire “ecco cosa succede, ecco come vanno le cose” e per questo fatto solo comincia ad organizzare almeno nel discorso queste “cose”; di una parola che desidera davvero il desiderio ella realtà, o che desidera con lo stesso desiderio della realtà”. Mi preme sottolineare due parole: teoria e realtà. A me sembra che le varie e disgregate forze di coloro che vorrebbero cambiare i modi con cui gli uomini organizzano le loro relazioni sociali, abbiano perso confidenza con entrambe: la teoria e la realtà.

Con la teoria perché è una nebulosa indistinta dei discorsi quella che copre il vuoto lasciato dal concetto di rivoluzione. Razionalmente non ci crede più nessuno, nessuno crede sia oggi possibile, nessuno crede serva veramente a qualcosa anche lo fosse. E del resto, cambiare l’inerzia millenaria dell’uomo che sfrutta e domina l’uomo a botte di elezioni rappresentative una volta ogni cinque anni è una marcia troppo lunga condotta troppo lentamente, condotta con il fatidico un passo in avanti e due indietro, un falso movimento per dirla alla Wenders. Allora? Cosa dice la nostra teoria trasformativa a riguardo? Trovando opposizione nella realtà, il contro movimento è quello della nevrosi critica. Si pensa, come pensa la mosca che sbatte tutto il pomeriggio contro il vetro che la separa dalla perduta libertà, che a furia di decostruzioni, critica, svelamento, dissezioni, denunce, analisi, generosa diffusione della presa di coscienza di cosa c’è dietro la narrazione del capitalismo, chissà, qualcosa avverrà. Si è persa la rivoluzione ma è rimasto in primo ed unico piano la mistica del conflitto, più parlato che agito. Qui allora interviene la perdita del senso di realtà. La realtà è complessa e gli uomini e le donne vivono in questa complessità. Nessuno è pronto a rinunciare alle strutture che ordinano il proprio mondo per un salto nel vuoto, non è vero che oggi c’è chi ha da perdere solo le proprie catene, dire questo è irrealistico, è il vaneggiamento di qualche intellettuale per altro stipendiato da qualche università borghese che nevroticamente, riduce il mondo a discorso e pretende poi anche di trasformarlo, sempre utilizzando sempre e solo il discorso. Il momento del non essere è necessario, ma non garantisce il passaggio automatico a qualcosa d’altro e soprattutto non garantisce assolutamente che il qualcos’altro sia il mondo che vogliamo. La dialettica hegeliana è ancora una interpretazione, non un paradigma che può realisticamente, guidare una trasformazione.

Di contro, non si può far affidamento neanche sulle stagioni ovvero la bizzarra idea di nuovo hegeliana, che vi sia un corso naturale dell’incedere storico per cui, al momento giusto, il gustoso frutto de “ad ognuno secondo i propri bisogni, da ognuno secondo le proprie possibilità”, cadrà maturo nel nostro grembo, come la mela cadde davanti a Newton.

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Lyotard conclude la sua riflessione che noi qui abbiamo più usato a tratti che non diligentemente riferito[5], dicendo che la filosofia non dà alcuna certezza ma solo una possibilità che però è l’unica a poter dare: la possibilità di dare le parole al desiderio. In maniera assai meno poetica, a noi sembra che la filosofia, almeno certa filosofia poiché la famiglia è grande e non è neanche giusto presupporre vi sia una totale comunione d’intenti, dovrebbe riprendere ad interrogarsi. Il Mondo ha le doglie e grandi trasformazioni sembrano annunciarsi, anzi molte sono già in atto.

Nel mondo occidentale c’è e ci sarà sempre meno lavoro, forse dovremmo ripensare al fatto che solo il lavoro salariato sia alienante, forse è il lavoro per quanto necessario ma in quanto tale, ad esser una alienazione dal sé umano. Meglio se si riduce, meglio se si contrae, meglio se si diversifica lasciandoci pari peso tra le incombenze materiali e quelle intellettuali poiché solo tutte le une o solo tutte le altre, separano il nostro essere in maniera innaturale. Dovremmo allora rivendicare reddito e servizi gratuiti piuttosto che difendere l’indifendibile, che a ben vedere, sono poi i veri ceppi delle nostre catene. Del resto per trasformare noi ed il mondo occorre tempo, sia tempo di prospettiva (che c’impone di sacrificare l’idea di stare magicamente bene con quella più concreta di stare progressivamente meglio) per compiere lunghi processi, sia tempo per studiare, leggere, capire, discutere, parlarci, decidere e poi tornare indietro e cambiare idea. La riduzione del lavoro libera tempo e se ci occupiamo disgiuntamente del reddito, sarà anche un bene.

Ci sono le questioni dei limiti ambientali e demografici, sintomi di collisioni tra enormi blocchi di realtà concreta che molti ancora rifiutano come pozzi ideologici avvelenati dal nemico per distoglierci dalla legittima lotta di classe che, unica, ci condurrà alla terra promessa. Una dogmatica che nevroticamente rifiuta la realtà più evidente. C’è il disordine del mondo tra competitors geopolitici che interessa solo uno sparuto gruppetto di allarmati che i più ritengono esotici ministri degli esteri da relegare nelle pagine finali (poco prima dello sport o forse dopo) del giornale della nostra attenzione. C’è l’irrisolta questione delle procedure trasformative. Va bene lottare contro, resistere sempre, ovunque, mettere i bastoni tra le ruote, ma urge una strategia costruttiva, qualcosa per cui batterci, un progetto ideale-reale, qualcosa che come nell’evoluzione darwiniana serva ad ogni stadio in cui si troverà, ma che s’incammini anche su una strada di lunga durata, una trasformazione che per esser veramente tale, dovrà continuare per secoli, se basteranno. Battersi per una vera demo-crazia ad esempio, non quella delle élite che ci chiedono di esser votate una volta ogni cinque anni ma quella per la quale, ogni giorno, in ogni pezzo del nostro essere al mondo, io decido con te cosa fare, quando, come e perché farlo, essendo però in grado di partecipare a questo tipo di decisione permanente, essendo cioè in grado di partecipare davvero alla gestione dell’Intero, sia perché ne ho lo spazio, sia perché ne ho il tempo, sia perché ne ho la competenza. Per trasformare il mondo occorre pur sapere dove metter le mani prima di far danni e per saperlo occorre prima il pensiero e il pensiero consuma tempo.

La filosofia è necessaria perché l’uomo è un animale autocosciente che dovrebbe sempre più pensare prima di fare ed il pensiero che pensa se stesso è il culmine dell’essere propriamente umani. Ma a questa necessità del nucleo interno, quello senza tempo, oggi si aggancia anche la stretta urgenza di quella circonferenza che è addentellata alle ruote del mondo che cambia. Il mondo cambia sempre, ma in alcuni tempi cambia più profondamente e più rapidamente. Oggi siamo in quel tempo. Sapere dove si vuol portare questo cambiamento, quali parole dare al desiderio mai concluso di migliorare la nostra umana condizione, quale teoria che immagini quale realtà è possibile e come rendere questo possibile un probabile è una ragione in più per quella necessità. Il fatto che le strutture e le mentalità che ordinano questa fase del mondo, ritengano la filosofia una attività al limite o oltre il limite del consentito dal paradigma dell’utile, una ragione ulteriore che rende la filosofia una necessità addirittura impellente.

Comprendere i tempi in cui siamo capitati e quanto tempo abbiamo e ci è necessario, per trasformare il mondo che si gonfia sempre più di complessità accelerando costantemente la sua dinamica, il primo argomento da porre, d’accapo, alla nostra riflessione. Lyotard ricorda che Husserl diceva che il filosofo è un eterno principiante. Abbiamo urgente bisogno di nuovi princìpi che ci permettano di vivere senza più prìncipi.

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[1] In effetti non è del tutto vero che siano senza tempo in senso assoluto. Hanno un tempo, sono cioè soggette alla storia, ma ad un girone del divenire che procede molto lentamente, tanto da dar l’impressione di esser praticamente fermo. Alcune questioni della filosofia greca antica, dei cosiddetti pre-socratici in particolare, appartengono a questo girone per cui sono “sempre presenti”.

[2] Hobbes scrisse per esortare a non perdere l’unità senza la quale pensava che l’Inghilterra sarebbe sprofondata nella sua natura di tribù barbare (sassoni) in continua guerra reciproca, si era nei pressi della Guerra civile. Locke scrisse praticamente su commissione i due trattati per giustificare ex-post la cosiddetta “Gloriosa rivoluzione” e per inserire nel diritto di natura hobbesiano, la proprietà privata nell’interesse della nuove élite di potere. Rousseau scrisse anticipando nella riflessione, le doglie che porteranno alla Rivoluzione francese. Hegel scrisse per esortare con le parole ed i ragionamenti, a quella unità della frammentata Germania che vedeva come necessaria al compimento dell’evoluzione dello Spirito assoluto nella storia. Marx scrisse per dare il quadro delle giustificazioni razionali al movimento sociale e politico che si stava ponendo in contraddizione al compimento della Rivoluzione industriale guidata dalla nuova classe di potere. Ognuno di loro offrì idee, ragionamenti, parole che dessero ordine e ragione all’azione politica, ognuno di loro portò il proprio contributo al cambiamento del mondo. Non diversamente da ciò che avevano fatto Machiavelli e Platone prima di loro.

[3] L’espressione “menti bicamerali” allude alle ipotesi che J. Jaynes svolge nel suo “Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza” (Adelphi, Milano, 1984). Dell’ipotesi di Jaynes si possono dare letture “forti” quale quella che predilige l’autore, ma anche letture “deboli”. Queste seconde si limitano ad osservare che effettivamente, alcune menti tendono ad ipostatizzare in dualismi quello che avviene nel pensiero prodotto da un cervello unico come se l’autocoscienza leggesse come due cose distinte ciò che è relazione tra due parti di una stessa cosa.

[4] Difetto tipico di tutti gli innamorati del solo momento del conflitto dialettico quello del pensare che la trasformazione avviene per dominio invertito di un mondo sull’altro, che il contrario del dominio di A su B è il B su A e non invece la relazione, il non-dominio, il dominio alternato, il sistema binario, l’endosimbiosi, l’iperconnesisone, la dipendenza reciproca accettata, consapevole e riconosciuta, ma relativizzata e compensata altrimenti.

[5] Per una recensione più attinente al testo originario: http://www.recensionifilosofiche.info/2014/04/lyotard-jean-francois-perche-la.html

Pubblicato anche su: http://www.sinistrainrete.info/filosofia/3813-pierluigi-fagan-perche-la-filosofia-e-necessaria.html

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EU = Entropia Unita

Pubblicato il 26 Maggio 2014 da pierluigi fagan

[Commento alle elezioni europee del 25.05.14 relativamente all’Europa e non all’Italia]

Il primo significato che si può trarre dalle elezioni europee appena svolte è che esiste un insieme formale che si autodefinisce unito, si definisce o ambisce o ritiene di poter essere un “sistema”, ma tale sistema non mostra alcun deciso ordine, mostra invece una tendenza al disordine, cioè all’entropia. Questa forma di unità entropica è l’Europa.

Il commento conformista, si è affrettato a rimarcare che le elezioni sono state vinte dai conservatori (PPE) ma invero essi ottengono il peggior risultato dal ’99 e perdono anche la concreta possibilità di guidare una maggioranza di blocco, data anche la pari caduta dei liberali (ALDE). Saranno quindi obbligati ad una qualche forma di grande coalizione con i gemelli diversi dei socialdemocratici (S&D), i quali a loro volta, ottengono un risultato statico, più o meno storicamente il linea con il proprio peso. La somma quindi del “cuore del sistema” europeo (PPE+S&D+Lib), rispetto al 2009, perde complessivamente quasi il 15% del suo peso, tutto a carico della parte lib/centro-destra.

A questa parziale eclisse, fa da contraltare lo scontato successo di coloro che verso questo sistema hanno sentimenti negativi e critici in linea generale. Sono queste, varie forme di posizione politica che vanno dal rifiuto stesso dell’idea di avere un sistema europeo, alle idee di basarlo radicalmente su altri principi, con l’intermedio di averlo sì, ma in forma molto blanda ed assai meno coattiva di quanto non sia fin qui stato. Alla caduta dei conservatori euroscettici (ECR), corrisponde la salita della sinistra (GUE/NGL), un moderato incremento di un certo tipo di euroscetticismo (EFD) e l’esplosione dell’euroscetticismo radicale o euro-contrario, vero vincitore della tornata elettorale (i cosiddetti Non Iscritti = NI), stabili i Verdi (GREENS/EFA). Tutti valutati rispetto al 2009. I cosiddetti NI (FN, M5S, altri) passano da residuo marginale a terza forza del parlamento (dopo PPE e S&D) e con EFD (UKIP di Farage, Lega), rappresentano ora poco meno di un quinto del parlamento. Sempre però che riescano a costituirsi in gruppo politico in grado di districarsi nell’euro-burocrazia.

Complessivamente quindi, il “cuore del sistema” sarà costretto ad unirsi in coalizione formando l’opzione -sistema sì-, per controbilanciare l’emergere piuttosto deciso della nuova opzione –sistema no/nì-. Dinamicamente, i risultati dicono che i cittadini europei mantengono uno scarso interesse per l’idea europea (votanti stabili sotto il 50%), giudicano negativamente le politiche sin qui perseguite (caduta PPE/ALDE) e cominciano a domandarsi pure se ha senso l’idea stessa d’Europa Unita (il successo dei vari euro/Europa-no-nì).

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Non vi è dubbio però, che proprio perché l’Europa è un sistema concettualmente debole, i risultati elettorali subiscono anche una curvatura che deflette il significato europeo, piegandolo verso i significati nazionali locali. Si entra così nel frammentato mondo delle nazioni che sommano dinamiche locali a quelle generali.

Qui le cose, se possibile, vanno anche peggio per il “cuore del sistema” e per leggere il futuro di questo cuore, occorre concentrarsi sul sotto (o sovra) – sistema che meglio lo rappresenta, la Germania. In Germania, si afferma una piccola forza che propone l’uscita della Germania dall’euro (AfD) e si affloscia la forza più euro-entusiasta (i liberali FDP), di contro, si conferma il sistema Merkel – socialdemocratici. Nei grandi numeri non succede nulla di rilevante, ma nelle tendenze dinamiche è interessante notare che AfD rappresenti la prima manifestazione di una opposizione all’eurocrazia tedesca, nel ventricolo centrale del “cuore del sistema”. Ciò significa anche, che Merkel, nel suo ruolo di punto centrale del sistema eurocratico, sarà strattonata da una triplice incrocio di forze contraddittorie: 1) la forza euro-negativa che ha vinto le elezioni in Europa dal punto di vista dinamico; 2) il condominio coatto con i S&D che giocoforza saranno costretti a chiedere un allentamento delle forme più estreme di coerenza eurocratica proprio per fronteggiare, soprattutto nella varie chiavi nazionali le forze più critiche (si pensi soprattutto alla Francia, all’Italia, alla Grecia, al Portogallo, alla Spagna dove si affermano sia Izquierda Unida, sia il nuovo movimento “indignato” Podemos), condominio in cui la posizione Merkel è ulteriormente indebolita dall’eclisse dei Liberali europei e dalla stessa contrazione più generale del PPE ; 3) la piccola forza interna dell’AfD che ad ogni concessione contraria a gli interessi unilaterali dei tedeschi dovesse eventualmente porsi, possono riscuotere ulteriori dividendi. La forza di AfD va inoltre misurata non solo quantitativamente ma anche dal punto di vista dell’influenza d’opinione in quanto non è una forza popolare o populista, poiché nasce come progetto elitista.

Una deriva entropica del futuro europeo nel senso del suo governo di sistema è in questo trivio di forze eccentriche che peggiorano ulteriormente la stabilità già messa in discussione dai risultati elettorali. La Germania si trova improvvisamente sola. Senza la Francia in cui lo spettro FN, dai primi commenti francesi, è già diventato il segno inequivocabile di una crisi che non è una crisi politica da leggere solo nelle consuete forme di destra-sinistra-centro-europa sì-europa no. La Francia è e sarà sempre più in crisi perché la sua auto percezione di potenza ordinata ed ordinante è di molti gradi sovradimensionata rispetto alla sua realtà. Semplicemente, la Francia è una ex-potenza che continua ad atteggiarsi ed a ritenersi, molto più di quanto non sia oggettivamente. Questo per i francesi, sarà un lungo dramma nazionale poiché tocca corde archetipiche del sentimento nazionale e parallelamente, non farà che riflettere il ritardo di adattamento al Mondo Nuovo, sul quale i francesi sono indietro quasi quanto gli italiani, con la differenza che i secondi hanno di loro stessi una auto percezione un po’ meno fantasticante.

Paradossalmente, l’Italia potrebbe assumere allora una nuova, inedita, posizione, la posizione di un perno di moderata dialettica vs l’interesse tedesco. C’è la clamorosa (occorre riconoscerlo perché in politica nulla è peggio della negazione della realtà) affermazione del PD-Renzi, un PD che è oggi la prima forza della socialdemocrazia europea, c’è la presidenza di turno del consiglio dell’Unione, c’è l’oggettiva convergenza di interessi tra i paesi mediterranei e c’è, oltre la batosta francese, l’affermazione dei socialisti portoghesi, la contrazione dell’asse PPE-S&D spagnolo, l’affermazione di Syriza in Grecia che indeboliscono o tanto o un poco, le forze conservatrici nazionali dei paesi euro-mediterranei e pongono alle forze di governo, l’imperativo di “far qualcosa“. Ci sono dunque le condizioni potenziali affinché l’Italia possa diventare un perno di interessi bilancianti il dominio tedesco. Lo spread diminuirà, la borsa si alzerà, Blackrock vedrà crescere i suoi investimenti e tutti accorreranno in aiuto al vincitore che potrebbe ingolosirsi sognando un ruolo anche in chiave continentale.

Certo è però, che all’eventuale affermarsi di interessi mediterranei o anche debolmente social – democratici, Merkel soffrirà internamente sempre di più e in Germania, potrebbe rinforzarsi la convinzione che a questo punto, è meglio giocarsela da soli o a capo di quell’Europa del nord e del nord-est, i cui interessi tendono a divergere oggettivamente da quelli dell’Europa del sud e sud-ovest. Questo movimento eccentrico potrebbe poi esser rinforzato anche da vicende di geopolitica mondiale. E’ noto che l’interesse strategico tedesco è volto verso l’Europa dell’est, verso la Russia e verso la Cina ed è evidente che le recenti manovre statunitensi, tese a spaccare in due il mondo (o con noi o contro di noi), rappresentano un ostacolo a questi interessi che richiedono invece un mondo aperto, multipolare, dialogante. Potrebbe così venirsi a formare un quadro complesso di livello superiore in cui non agiscono più solo gli interessi nazionali in chiave continentale, ma quelli nazionali in rapporto duplice con l’ambiente continentale e con quello occidentale-mondiale. La Germania, non sarebbe più solo impegnata dalla dialettica europea nella quale avrà una posizione comunque meno forte e priva di alleati consistenti, ma potrebbe esser altresì molto coinvolta in decisioni da prendere rispetto alla penetrazione degli USA nell’est Europa e dal formarsi dell’asse Russia-Cina, nonché dal riflesso che questo nuovo gioco della geopolitica planetaria avrà sulla stessa dialettica interna europea. Occorrerà cioè vedere come si muoveranno gli interessi tra atlantisti ed euro-asiatici, tra entusiasti e perplessi del TTIP, tra gli interessi di Blackrock e del dollaro o quelli che puntano altrove, tra amanti del gas russo e quelli dello shale che per altro ancora non è disponibile e chissà quanto costerà quando lo sarà, semmai lo sarà. I britannici che su queste cose vedono lungo ad arrivano prima per consumata vocazione, hanno già deciso da tempo ed il risultato dell’UKIP, nonché le eterodosse recenti posizioni fatte filtrare dalla loro banca centrale rispetto ai sistemi monetari, dicono di un ritorno al “io gioco da sola” della sempre vigile Albione. Il Regno Unito sarà una forza in più a boicottare l’Europa, godendo tanto più sarà il disordine che si verrà a creare nel continente, as usual.

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A questo punto la previsione sul futuro dell’Europa sembra potersi dirigere verso la soluzione entropica e l’indebolimento, chissà se fino al dissolvimento, del sistema. Il sistema Europa ha una forma debole che è quella parlamentare ed una forte che è quella del sistema monetario.

Sul sistema debole soffiano venti disordinanti con forze centrifughe che tendono ad abbandonare la forma continentale perché questa non porta nulla di vantaggioso agli interessi nazionali e spesso porta solo ulteriori difficoltà di manovra politica. Inoltre va considerato realisticamente che nessuno in Europa, più o meno, vuole realmente istituire un sistema sovranazionale. Né le élite (se non per ottenere quei “vincoli esterni” che permettano loro politiche che aggirino i freni democratici nei propri paesi), né i popoli che sono per lo più all’oscuro della complessità del mondo contemporaneo, se non avvertendone gli effetti in maniera tanto incisiva, quanto confusa nella corretta attribuzione delle cause. E’ facile vedere quanto lontani siamo dalla concreta possibilità di andare incontro ad una opera così ambiziosa. A parte il Manifesto di Ventotene (1944), il retorico richiamo alla Pace perpetua di Kant (1795), a parte Habermas e pochissimi altri, si fa fatica a trovare una qualche produzione intellettuale che indaghi seriamente quanto è possibile o meno un progetto del genere. Come si possa costruire un progetto così impegnativo e così privo di precedenti, senza uno straccio di blueprint, senza una analisi complessa di una idea ai limiti della concepibilità e forse anche oltre a quelli della fattibilità, dice di come “Europa” sia un concetto privo di sostanza. Data la sua debolezza, non è difficile prevedere l’ulteriore fragilizzazione di questo sistema, dopo il voto del 25.

Il sistema forte è quello formato dal disciplinare monetario. L’interpretazione tedesca di questa costruzione (i vari trattati che ne ordinano il funzionamento) ha terminato le sue possibilità. A fronte di una crisi che non è stata prodotta dall’euro ma che questo euro ha peggiorato senz’altro, l’indisponibilità di manovrare il valore di cambio (si vedano le recenti uscite francesi al consiglio della BCE), l’impossibilità di aiutare le congiunture economiche nazionali, addirittura l’assurda pretesa di rientrare dal debito e di pareggiare i bilanci in una congiuntura negativa che tra l’altro non è congiunturale ma sistemico-strutturale, sono tutti fatti, fatti che pesano sulla sostenibilità del sistema. I bracci di ferro che si instaureranno tra tedeschi e resto d’Europa non porteranno probabilmente alcun vantaggio ad entrambi poiché gli interessi oggettivi degli uni e degli altri, non sono coincidenti o armonizzabili se non con un sovrappiù di volontà politica, di visione, che oggi non si può attribuire ad alcun leader europeo. I leaders non hanno visione, non esiste un blueprint del progetto Europa che vada al di là di quattro norme scritte da ragionieri monetaristi, le nazioni sono in difficoltà e qua e là in subbuglio, i popoli non condividono nulla di una tale possibile visione. E’ probabile che la stessa “visione” sia possibile solo per fervide immaginazioni sognanti. Ne consegue la previsione negativa, il possibile scioglimento concordato dell’euro, da qui a non molto.

L’Europa delle élite eurocratiche e quella della moneta ordo-neo-lib volge al tramonto. Sarà allora il caso di cominciare a pensare a qualcos’altro. Chi scrive è equidistante dalla posizione eurocratica, quanto da quella neo-nazionale e ritiene inconsistente, poiché fuori della realtà concreta, quella dell’ –Europa dei popoli– che è un bello slogan e niente più. Il qualcos’altro che urge pensare, dovrebbe muoversi tra due limiti, un tetto ed un pavimento.

Il pavimento è che non è una buona idea tornare ai sistemi nazionali nel mentre il mondo giunge a quasi 8 miliardi di individui, USA, Cina, India, Russia, Sud America, Africa sono in preda alle convulsioni da riassestamento geopolitico e riappaiono termini come guerra fredda, nazisti, chiudiamo le frontiere, catastrofe ambientale, la Francia ai francesi, l’Ungheria a gli ungheresi, l’India a gli indù. Sul piano monetario, economico, militare e politico, le entità stato nazionali di massa maggiore, detteranno legge nel prossimo, immediato, futuro. Avere a che fare con questa megafauna pensando di rinchiudersi nei limiti dei sistemi facili da controllare (di cui ci si illude sia possibile e facile il controllo) senza domandarsi se tali sistemi saranno in grado di giocare le partite che saranno chiamati a giocare nel Nuovo Mondo è un pensiero compulsivo. Un pensiero che dalla sinapsi –ordine sovranazionale delle élite– fa un saltino alla sinapsi –allora ripristiniamo lo stato nazione democratico!– e si ferma stremato dall’improbo sforzo. Purtroppo le cose non sono così semplici come ci piacerebbe fossero e un mondo complesso, richiede qualche sinapsi e parecchia agilità di pensiero in più.

Il tetto è che il qualcos’altro dovrebbe essere sì difficile, poiché soluzioni facili non ce ne sono in un mondo complesso, ma possibile. L’Europa dei 45 stati-nazione, quella a 28 dell’Unione e quella a 18 dell’euro sono sistemi che non hanno nessun minimo comun divisore oggettivamente perseguibile. Non sono possibili, se non in forme estremamente deboli, cioè non effettivamente politiche e costituzionali oppure -è il caso dell’euro-, sistemi che non possono funzionare date le asimmetrie delle parti. Dovendo unirsi con qualcuno, unirsi politicamente poiché avere un unico sistema politico (economico-militare-culturale) è l’unica forma possibile per costruire un nuovo soggetto che abbia un futuro nel mondo ipercomplesso, è meglio farlo tra sistemi nazionali compatibili. Sistemi che, pur nella diversità che storicamente connota le forme dello stato-nazione europeo, mostrino una qualche funzionalità possibile, un sostrato comune, un possibile interesse condiviso, una minima strategia convergente. Ad esempio una moneta di pari valore del dollaro, una geopolitica terza rispetto a gli USA e a Russia-Cina, uno sganciamento completo dall’irrazionale ideologia liberista. A nostro avviso l’Unione dei paesi euro sud-occidentali è l’infrastruttura di questa possibile forma molecolare che ha pavimento sopra lo stato nazione atomico e tetto entro le cose che hanno una qualche possibilità di funzionare, cioè di essere.

A proposito di pigs, lasciamo quindi Timmy e Tommy alle loro casette di paglia e legno e pensiamo a come Jimmi ne creò una di mattoni e cemento. Prima che i grandi Lupi Ezechiele si mettano a soffiar ancor più forte di quanto non abbiano già cominciato a fare.

Dell’idea di una Europa sud occidentale unita in una federazione democratica, abbiamo parlato qui.

L’articolo, riprendeva una originaria intuizione del filosofo di vaste simpatie hegeliane, A. Kojève. Ci sta quindi bene una citazione di Hegel (Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Shelling, Lezione I, 14): “Quando la potenza dell’unificazione scompare dalla vita degli uomini e le opposizioni hanno perduto il loro rapporto vivente e la loro azione reciproca e guadagnano l’indipendenza, allora sorge il bisogno della filosofia“.

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ONTOLOGIA DELLA RELAZIONE (5). La relazione in Cina.

Pubblicato il 21 Maggio 2014 da pierluigi fagan

[ La nostra ricerca che qui giunge alla quinta puntata, proviene da questa prima, seconda, terza e quarta ]

La relazione è un concetto che, nella cultura occidentale, emerge lentamente nel tempo, assolvendo al crescere della complessità sociale, economica, politica, umana ed al pari evolversi della nostra conoscenza su ciò che ci compone e su ciò a cui diamo vita. Prima della nascita della scienza moderna ed all’emergere di una sufficiente complessità sociale -o meglio- sino alla presa di coscienza della stessa che si realizzò solo a partire dalla Rivoluzione francese, in Occidente il concetto non era pensato. La sua rimozione, era stata determinata anche dalla vigenza ordinante di un ben preciso sistema paradigmatico che governava saldamente le nostre immagini di mondo. Questo sistema centrale era dato da concetti che ruotavano intorno all’ Uno, gerarchico e monarchico, semplice ed assoluto.

La fissazione ben precisa su i concetti di Uno, Semplice ed Assoluto, sin dalla metafisica platonica, avevano determinato una serie di condizionanti scelte iniziali che, ribattute e mineralizzate dalla metafisica teologica cristiana per più di un millennio,hanno assunto la forma di un vero e proprio “canone occidentale”. Questo canone rimase la struttura entro cui pensare i concetti, ancora fino ad Hegel che da ultimo si avvicinò ai confini di quel territorio, gettò lo sguardo sull’oltre, ma si ritrasse. La dialettica hegeliana ambientata nel divenire è la prima espressione di un concetto di relazione che appare in maniera convinta nella nostra tradizione. Pur tributandogli i dovuti onori, ben si capirà quanto appaia elementare quel senso di stupefazione sacrale con cui alcuni trattano il meccanismo hegeliano, quasi fosse non la rivelazione di una lunga via inesplorata, ma la meta bell’è pronta di un percorso già fatto e compiuto. A rendere più ampia la prospettiva sul pensiero della relazione, su quanto vasto ed inconosciuto per noi sia questo territorio del pensiero, può aiutarci l’esame di un altro sistema, non meno ed anzi più antico del nostro, il sistema cinese.

Il concetto centrale intorno al quale si sviluppa il pensiero cinese è senz’altro la relazione. I cinesi non hanno le tradizioni di pensiero della metafisica e dell’ontologia, ma se dovessimo individuare il fondamento dell’ontologia cinese, esso sarebbe senz’altro dato dai due principi in relazione reciproca, lo yin (阴) e lo yang (阳). Due canoni non pongono mai il problema della preminenza esclusiva ma della fusione sincretica, le contraddizioni non sono dicotomie che tagliano il concetto in due (una parte servibile, l’altra inservibile) ma portano alla ricerca del dosaggio, alla complementarietà dinamica, al momentaneo prevalere dell’un più dell’altro, sino al momento successivo che potrebbe essere simmetrico e contrario. Il non essere, come in Parmenide, non è pensabile. Ogni interruzione, ogni frazionamento contrapposto, ogni irrigidimento impedirebbe la libera circolazione del qi ( 氣 ), il soffio vitale che anima Io, Mondo e loro relazione. Le nostre dualità, lì diventano polarità, l’Uno è Due che sono Uno. Il loro più antico canone, l’Yi JIng (Libro dei Mutamenti) è l’esplosione catalogata di diverse forme di relazione tra i due principi, prima nelle forme delle otto varietà ternarie (trigrammi), poi nella composizione di 8 x 8 = 64 esagrammi. Queste sono le 64 posizioni tipiche di ogni situazione in cui s’impone ed occorre un cambiamento, 64 prototipi di mutamenti accompagnati poi da un ulteriore numero di sfumature a seconda di come ricorrono i due principi nelle diverse posizioni. La rete delle relazioni e delle corrispondenze, la composizione interrelata delle parti di cui è fatto il Tutto, è la conseguenza di questa immagine di mondo, così geneticamente diversa rispetto alla struttura di quella occidentale.

Il passaggio del tempo non è segnato da distruzioni e creazioni eroiche ma da transizioni, dissolvenze incrociate. L’uomo con il suo cuore e la sua mente ha un solo ed unico termine ( 心 xīn ) per connotare questi suoi , per noi due ed in permanente conflitto, mondi interni. E così quella che noi chiamiamo ragione e loro santità o saggezza, da loro è finalizzata alla relazione armonica sotto gli aspetti dell’etica, del sociale, della politica, della relazione ambientale, del trascendente e dell’immanente, mentre da noi esercita il ruolo del tribunale che sancisce le gerarchie, le dominanze, le affermazioni che escludono. Se la nostra figura archetipica è il triangolo, la loro è il cerchio o il quadrato. Così l’essere non è mai statico ma flusso, la saggezza non è la verità nell’essere ma il tao ( dao 道 ), il cammino equilibrato nel perturbante divenire. Così l’intera struttura di questa metafisica è binaria e relazionale. Ci sono le polarità dell’Yin/Yang[1], che di volta in volta sono il Cielo/Terra, il Vuoto/Pieno, il maschile/femminile, il padre/figlio e c’è la Via del Giusto Mezzo[2], ( la Cina afferma di sé di essere il Paese di Mezzo, in cinese Zhōngguó 中国/中國 ) la giusta relazione che non è banale geometria dell’equidistanza ma giusta posizione, giusta distanza, corretto rapporto, momento propizio, potremmo dire “l’equilibrio essenziale che mette nella giusta relazione”, rispetto alle grandi coppie polari[3] che fanno da contesto.

Esistono senz’altro molte ragioni di questa differenza d’impostazione tra la nostra e la loro visione dell’essere. Una, potrebbe provenire dalla semplice geostoria del loro spazio-tempo, così diversa dalla nostra. La Cina abitata, oggi come migliaia di anni fa, è solo una parte del grande territorio della nazione cinese[4]. L’attuale popolazione di circa 1.400 milioni di individui occupa ad occhio solo tra il 30 ed 40% dell’intero territorio, una porzione in cui oltretutto vanno ricavati spazi per vivere, terre da coltivare, siti per produrre, strade per collegare. Questo cuore irrigato da due grandi corsi d’acqua è sempre stato l’unico spazio vitale disponibile, limitato dal freddo e dalle montagne a nord, da migliaia di chilometri di catene montuose, deserti ed altipiani tibetani a ovest/sud-ovest, fitte foreste pluviali a sud, l’oceano ad est. Già nelle antiche culture neolitiche, i siti non distavano mai l’uno dall’altro molto più di quanto non si potesse percorrere a piedi in un giorno di marcia.

Si può dire che la metafora dello –spazio cinese- potrebbe essere quella grande padella della loro cucina che si chiama -wok-, uno scodellone in cui alla fine tutti i pezzi e gli ingredienti si cucinano assieme, ammassati e pigiati gli uni a agli altri. In questo contesto, con una natura di un territorio tutt’altro che facile (i due fiumi esondavano catastroficamente con periodicità, le alture andavano terrazzate per recuperare spazio vitale), avere la giusta distanza e convenire le giuste interrelazioni di convivenza, era essenziale. Il problema tradizionale cinese, da sempre, è come andare d’accordo (in armonia tra uomini e tra uomini e natura) in così tanti, in così relativamente poco spazio[5]. Alla rottura dell’unità del regno antico (Zhou), i poco più dei due secoli conosciuti come Periodo dei Regni Combattenti (-453 -221), mostrarono ai cinesi cosa fosse la vita comune in uno stretto spazio senza armonia nelle relazioni tra le parti. Quando l’armonia interna si ruppe, sistematicamente i cinesi furono conquistati dai più aggressivi popoli del nord, nomadi e seminomadi che i cinesi vissero sempre come “barbari” e senza armonia interna, sempre, prese spazio la guerra.

Per altro, si deve rilevare che nella storia della cultura cinese, praticamente tutte le fondazioni genetiche del successivo pensiero (a parte il corpo della più antica ed indivisa tradizione ben compresa nell’Yi Jing, a cui attinsero tanto i confuciani che i taoisti, la scuola dello Yin-Yang, la medicina e financo la cucina tradizionale etc.) , si costruirono proprio in quei due secoli (dal -453 al -221) in cui l’armonia si ruppe fragorosamente e sette diversi regni si combatterono aspramente. L’interrelazione oppositiva, il contrasto e la reciproca negazione, fecero da nursery a quelle idee (periodo delle Cento scuole) che divennero poi, parti costitutive della più ampia tradizione cinese. Da quella grande guerra originaria, dallo spavento e dalla consapevolezza che se quello fosse stato lo standard delle relazioni nel troppo stretto catino del “pentolone di mezzo”, la vita di ognuno sarebbe stata breve, feroce ed assai infelice, nacque la convenzione imperiale come forma di ordine dell’intero. Un ordine che dura, più o meno e salvo qualche interruzione, da ventidue secoli, senza radicali “mutamenti”.

LUN YU La raccolta degli aforismi di Confucio

ZHUANG ZI, uno dei testi centrali del canone taoista

In Europa invece, non solo il territorio era poco più grande ma era tutto vivibile (se si eccettuano poche catene montuose, tra l’altro, ampiamente attraversabili ed alcune zone del Nord estremo), la popolazione ben inferiore (al massimo sviluppo dell’Impero romano questo contava circa 60 milioni di individui quando la Cina ne contava già 200 milioni) e più dispersa. Già nell’antica Grecia, le città-stato erano più di mille. Il nostro stile di interrelazione nacque reciprocamente antagonista, da noi lo Yin era -vs- lo Yang. A questo irriducibile antagonismo tra le parti, si aggiunse una dinamica che spostò diverse volte il centro del sistema continentale, una serpentina ascensionale che dalla Grecia portò a Roma, da Roma a Parigi, Paesi Bassi, poi passò a Londra ed infine, saltò l’oceano per l’America del Nord. Ogni passaggio fu la morte veloce o lenta di un centro e la nascita e sviluppo di un altro. Qualcosa si trasmise, alcune cose si perdettero per sempre, molto s’innovò ad ogni passaggio. In Cina, la capitale di un sistema quasi sempre unitario, ha gironzolato una decina di città raccolte in un territorio piuttosto limitato, il popolo e la cultura cinese sono quelli da migliaia di anni, essere uniti significava anche tornare sempre alla comune tradizione e ciò forse spiega anche la diversa persistenza della loro storia culturale, come la maggior rarefazione e pluralità delle entità statali in uno spazio ampio spiega la nostra storia di guerra semi-permanente che ha alternato creazioni a distruzioni.

I cinesi si sono presto configurati come sistema unico e plurale (-221)[6] in cui il concetto di relazione era essenziale per dare armonia all’ordine che lo strutturava. All’esterno le relazioni erano deboli e ripetutamente l’Impero venne conquistato, in tutto o in parte, dai popoli del nord, sempre più intenzionati ed aggressivi, sebbene sempre poi riassorbiti e cinesizzati a loro volta. Questo avvenne tra il IV° ed il V° secolo dove etnie nomadi e seminomadi non cinesi, frammentarono il nord in sedici regni e la cui riunificazione unitaria avvenne solo verso la fine del VI° secolo. Di nuovo l’ordine unitario si ruppe e si frammentò nel X° secolo per poi riunificarsi fino alla nuova conquista dei popoli del nord, questa volta mongoli. I mongoli dominarono tra il XIII° ed il XIV° secolo, poi di nuovo prese il sopravvento l’etnia han con la dinastia Ming. A gli inizi del XV° secolo, l’ammiraglio Zheng He, solcò i mari con una flotta di più di 300 navi fin quasi al Capo di Buona Speranza ad est e forse fino all’America del Sud ad ovest. Queste erano missioni esplorative e commerciali che non avevano intenzioni militari ovvero di occupazione di territori come poi avvenne col colonialismo prima e imperialismo poi, degli occidentali. I cinesi erano troppo preoccupati di tenere unita la nazione interna per dedicarsi all’espansione esterna e quando le lotte interne al potere imperiale volsero di nuovo in favore della tradizione antica, i cinesi affondarono la loro incredibile flotta, decretarono il divieto di costruire navi oceaniche e revocarono i permessi per le missioni estere poco prima di quando gli spagnoli decisero di mandare verso l’ignoto le loro tre piccole caravelle. Dal XVII° secolo e fino alla fine dell’Impero e la trasformazione in repubblica (1912), per quasi tre secoli, la Cina fu governata da una dinastia di nuovo del nord, i mancesi Qing.

Studiare i cinesi è studiare l’Altro, così da percepire: “…quale parte della nostra umanità appartiene all’umanità universale, e quale parte invece non fa che riflettere mere idiosincrasie indoeuropee”[7] ed altrettanto per loro. I cinesi sono un po’ come degli alieni del pianeta accanto, una diversa via dell’umano che testimonia cosa discende e si sviluppa, da un impianto fondato su altri presupposti, determinato da diverse condizioni di contesto. Tra il monadismo competitivo occidentale e l’olismo armonico cinese corre la Via della Complessità, ovvero la messa in relazione degli enti in un intero che ha, a sua volta, relazioni esterne. Questo è il successivo passaggio, che vale per noi, come per loro. Ma nel caso specifico del concetto di relazione, come dominante dell’impianto che genera le immagini di mondo, non v’è dubbio che il caso cinese è ben più centrato di quanto non lo sia il nostro.

[ La nostra ricerca che terminerà con la prossima -sesta- puntata, proviene da questa prima, seconda, terza e quarta ]

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[1] Può esser utile dare un occhio qui: http://it.wikipedia.org/wiki/Yin_e_yang

[2] Il “giusto mezzo” è un concetto tipicamente confuciano, in parte anche taoista, ma compare anche in Platone ed è centrale in Aristotele.

[3] La breve analisi dei concetti cinesi si basa sulla condensata presentazione che ne fa A. Cheng all’inizio del suo “ Storia del pensiero cinese” vol. I, Einaudi, Torino, 2000. Naturalmente non si può condensare una minima bibliografia sullo sterminato argomento. Segnalo come dotazione iniziale per chi si voglia avventurare: I quattro libri di Confucio, UTET, Torino, 2003; il classico M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi, Milano, 1971; per la tradizione taoista il Zhuang-zi, Adelphi, Milano, 2005, l’Yi Jing conosciuto anche come I Ching in varie edizioni e naturalmente i due volumi di Annne Cheng oltre ad una storia quale M. Santangelo, P, Sabbatini, Storia della Cina, Laterza, Roma-Bari, 1994. Un approccio specifico di comparativismo dei principi si può trovare in F.Jullien, Strategie di senso in Cina e in Grecia, Meltemi, Roma, 2004.

[4] La superficie della R. P. della Cina è più o meno pari a quella degli Stati Uniti (la cui popolazione è però meno del 25% di quella cinese) ed è inferiore a quella dell’Europa (fino a gli Urali).

[5] Così, almeno ci pare, andrebbero interpretate quelle parti del canone confuciano che noi occidentali facciamo più fatica a comprendere. I li (禮), di solito tradotti con “riti” sono la grammatica formale del modo corretto e virtuoso di tessere interrelazione sociale. Così per il concetto di yì (義), di solito tradotto come “reciprocità”, alla base di una etica orizzontale che prevede come poi nel cristianesimo e poi in Kant, che applichi a te ciò che vorrei venisse applicato a me. Così per il terzo concetto di ren (仁, già nella composizione del carattere, un uno accanto ad un due), di solito tradotto con “umanità”, come predisposizione empatica verso l’Altro. Questi concetti, fondano quella parte dell’etica confuciana che più precisamente si rivolge alle regole delle interrelazioni sociali, convergendo tutte e tre sull’armonia necessaria a dare ordine dinamico ed evitare il conflitto.

[6] Ma la tradizione di regno unitario risale alle due dinastie Zhou e prima ancora a gli Shang (-1600, -1046). Della prima dinastia Xia, non c’è concorde evidenza storica anche se gli scavi della Cultura Erlitou (-2000, -1500) potrebbero esserne la prova.

[7] Simon Leys in apertura (p.5) del volume di Cheng già citato. Il miglior testo per lo studio iniziale del cinese è “Il cinese per gli italiani” AA.VV. Hoepli *Le altre parti dello studio sull’ontologia delle relazioni: 1), 2), 3), 4).

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CONTRO PLATONE. L’Uno e il Complesso.

Pubblicato il 12 Maggio 2014 da pierluigi fagan

Il pensiero complesso, incontra difficoltà strutturali a farsi strada nel canone occidentale. I motivi di questa difficoltà si devono per gran parte alle forme portanti del sistema di idee che strutturano questo canone. Le gettate iniziali di queste forme si trovano nel pensiero platonico[1].

Il cuore dell’impianto platonico[2], impianto che afferma l’essere pieno solo del mondo intelligibile (Io) e non di quello sensibile (Mondo), risponde a quattro punti ritenuti problematici: i) il problema del molteplice che viene ridotto ad Uno; ii) il problema del divenire e transitorio che viene ridotto al permanente ed eterno; iii) il problema del relativo che viene ridotto all’assoluto a partire dal concetto di verità; iv) il problema generale del disordine che viene ridotto dall’ordine fisso della gerarchia. L’Uno (il Bene), vero, eterno, assoluto, a capo di una gerarchia discendente è l’impianto finale che istruisce l’immagine di mondo dell’ateniese.

Platone si trovava in un momento storico particolare, un momento di transizione che infine condusse alla fine del concetto di polis. Tra la morte di Platone e la sconfitta di Cheronea (-338) che sancirà la fine dell’autonomia (e della centralità) ateniese e con essa della vigenza del concetto di polis nella Grecia tutta, passa solo un decennio. Platone non era individuo privo di ambizioni, anche politiche, e l’intera sua filosofia, come pensiero e come pratica, può esser inteso come un ultimo, disperato, tentativo di resistere al collasso del sistema. L’Idea prende il posto di Mondo. Questa idealizzazione prende una forma tanto più estrema ed astratta, quanto più la situazione contingente rimanda una immagine della realtà sconfortante e lontana dai propri giudizi di valore[3]. Così, l’aristocratico Platone, discendente da antica famiglia dei tempi dei re e dei signori di cui rimembra con malinconica nostalgia la felice condizione di semplicità ed ordine, parente stretto di due dei Trenta tiranni, sufficientemente ricco da non aver plebee preoccupazioni mondane, propenso alla mitizzazione, visceralmente anti-democratico, profondo conoscitore dell’insieme del pensiero filosofico a lui precedente e coevo, nonché di quello religioso, si erge a baluardo contro l’incipiente dissipazione entropica del suo mondo.

Irritato dal fisicismo ionico, angustiato dal divenire eracliteo, inorridito dal pluralismo empedocleo, deluso da Anassagora ed indispettito da Democrito che mai nominerà nelle sue opere, inviperito dai sofisti, Platone cuce una sua personale e mitizzata ipostasi di Socrate, con infrastrutture pitagoriche, dialettica eleatica revisionata, miti orfici, misteri eleusini e forse non solo[4]. Ne viene fuori un sistema compatto, triangolato sugli assi ontologici – gnoseologici – etico/assiologici, un tutt’uno ideale che deve sovraordinare il tutt’uno reale.

Nella cultura occidentale, Platone è un gradino appena sotto Gesù Cristo quanto ad unanimità di giudizio positivo, estatico, entusiasta. Guarda il caso, è l’unico filosofo antico di cui ci è pervenuta l’intera opera. Via la ripresa neo-pitagorica e medio-neo-platonica, previa ispirazione anche di Paolo di Tarso, arriverà ai padri della Chiesa cristiana, ad Agostino. Innerverà il canone cristiano ma poi resusciterà in veste rinascimentale e poi idealista-romantica, toccando Cambridge e certa filosofia britannica più di quanto si pensi ed ispirando il logicismo fregeano e parte della nascente filosofia analitica, poi sino a Gadamer e Derrida. L’apriorismo genetico gli è amico, così come il vasto platonismo matematico (Cantor, Russell, Godel). Con i suoi giudizi sulla certezza della conoscenza aritmo-geometrica, la convinzione nella vita eterna, con la sua separazione tra mondo vile, io razionale e meta ideale posta nel blu dipinto di blu, con la sua convinzione che gli uomini abbiano bisogno di essere comandati dai pochi che sanno (le élite), con la sua certezza nella Verità, Unica-Semplice-Assoluta, continuerà per secoli ad esercitare il ruolo di Grande Padre del modo occidentale di pensare Io, Mondo e loro relazione.

Questi giudizi così poco conformisti ed empatici, non cancellano certo la sua decisa grandezza complessiva anche se non abbiamo testi precedenti (ma neanche quelli immediatamente successivi) con i quali compararla. Sicuramente, letta e studiata a fondo, la sua opera completa è assai più problematica ed aperta di quanto non abbiano sedimentato certe sue interpretazioni. Le certezze biografiche scarne ed incerte. La famosa Lettera VII, viene data per originale più per i contenuti ritenuti essenziali alla stessa comprensione di Platone, che per accertata convinzione filologica. Quando Aristotele riporta qualcosa di lui e dell’Accademia si sospetta una perdita di lucidità che porta al travisamento (come possa perdere lucidità e travisare Aristotele che passò venti anni nell’Accademia e non un critico che legge l’opera scritta più di venti secoli dopo, è un mistero). Diogene Laerzio è un altro che quando proprio non si sa cosa dire viene citato, mentre quando racconta cose che non quadrano con le idee a priori che ci facciamo a sostegno delle nostre impalcature interpretative, diventa un “pettegolo”[5].

Quando si legge la sua intera opera e si scopre che su molte cose ha detto tutto ed il suo contrario, che tutta la sua opera è alla ricerca di definizioni delle essenze, delle fatidiche “Idee” al cui punto non arriva mai in modo chiaro e conclusivo, che i vantati dialoghi sono per lo più estenuanti contorsioni logiche monologanti appena intervallate da ammirati “Dici bene o saggio Socrate!”, che lo stile di scrittura ondeggia come se il ventriloquo di Socrate fosse preda di multiforme personalità, che mai e per nessuna ragione egli appare in una asserzione e si nasconde dietro un Socrate simbolico (ma con vistose eccezioni al format), possono venirvi dei dubbi[6]. Ma se cercate di colmarli leggendovi le tonnellate di saggi “critici” composti in suo onore, rimarrete con la convinzione che forse voi il fenomeno Platone, non siete proprio in grado di capirlo. Le aporie inconcluse sono per farci capire che non capiamo niente, i cambi repentini di idee sono solo dialettica che simula il non essere di concetti di cui così si rinforza l’essere, quando proprio non si può far pace con le contraddizioni allora ha cambiato idea perché ogni pensatore ha un suo sviluppo storico (W. Jaeger), la poliedricità stilistica è la grande capacità virtuosa di un maestro della parola e della sintassi. Se poi, seguendo Leibniz che invocava qualcuno che mettesse un po’ d’ordine nel guazzabuglio labirintico di questi trentacinque dialoghi (di cui alcuni sospettati di inautenticità), vi rimane un irriducibile dubbio sulla forma complessiva dell’impianto del pensiero del “divino”, non vi preoccupate. Avete sempre la possibilità di ritenere i dialoghi delle opere essoteriche la cui variabilità è funzione dei diversi target, dei “dico-non-dico” il cui nocciolo starebbe in dottrine non scritte (esoteriche) che però si possono ricostruire seguendo la Scuola di Tubinga e Milano.

Ma noi non siamo qui a scrivere una nuova interpretazione di Platone che andrebbe ben oltre le nostre finalità ed anche capacità. Vogliamo rimanere stretti ad una analisi comparata tra pensiero platonico e pensiero della complessità (ciò che noi auspichiamo possa essere un pensiero della complessità), per notare quanto spesso e di quanti gradi si verifichino scostamenti. La conclusione annunciata sarà che il pensiero complesso che unico può darci speranze di adattamento alla grande complessità del mondo nel quale ci è capitato vivere, è geneticamente alieno-repellente all’impianto platonico. Dalla notazione di quanto il pensiero occidentale è informato nelle sue strutture portanti di platonismo diretto o indiretto, totale o parziale, dedurremo da dove cominciare per aprirci una nuova condizione di pensabilità per un nuovo canone[7].

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Platone affronta il dramma della relazione Io – Mondo dei suoi tempi, inventando una religione, la religione delle Idee. Questo cosmo perfetto vien posto in mezzo tra Io e Mondo e diverrà il modello di tutte le future teologie razionali. Il Mondo ne deriva per approssimazione (partecipazione, somiglianza, imitazione), l’Io vi tende con energia erotica. In pratica è il tipico triangolo (triangoli e piramidi sono la “geometria delle passioni” della mente platonica[8]) che racchiude un cosmo perfetto, immateriale, immutabile, semplice, unitario ed unificato al vertice, la cui punta estrema è la monarchia del Bene (o Uno). Il Mondo ne deriva per corruzione ed in modo confuso (la confusione che avvertiamo nel dato empirico), l’Io vi tende come tende a Dio. Il cosmo perfetto neutralizza: le presunzioni democratiche di uguaglianza poiché non a tutti è permesso elettivamente di partecipare della perfezione; la relativizzazione sofista poiché questo cosmo è perfetto in sé per sé e non è soggetto alla variabilità dei punti di vista; l’impermanenza eraclitea poiché il suo ordine è eterno ma soprattutto -immutabile- ed il divenire una degradazione dell’essere; il pluralismo empedocleo poiché ogni Idea è una-semplice-non scomponibile e racchiude in sé tutte le sue maldestre copie che vediamo nel Mondo[9]; il fisicismo e l’atomismo perché questi sono solo fenomeni sbiaditi del regno perfetto e terso del soprasensibile accessibile a quel frammento di divino che è l’Intelletto umano.

E’ propriamente il mondo divino che ha dato mandato a Socrate di esserne il profeta, Platone di esserne il sacerdote (il Paolo di Tarso), l’Accademia di esserne la chiesa, il Bene di esserne l’Assoluto, il demiurgo (la prima comparsa di una forma approssimativamente monoteistica nella tradizione greca) di esserne il mediatore efficiente, l’anima umana di aspirarvi come si aspira al paradiso, la verità di esserne la destinazione finale[10], l’aritmo-geometria (sacra) di esserne la sintassi formale[11], la dialettica (discendente ed ascendente) di esserne la preghiera[12] e rito del dialogo nell’ecclesia umana. Con la morte che sarà liberazione dalla momentanea caduta nella vita, il calco per il cristianesimo è pronto per l’evoluzione paolina – neo platonica – patristica.

“Lo penso, dunque è”[13], questa è la nevrosi idealista, darsi ragione da soli nel privato del propri pensiero. Scollegare il pensiero dal Mondo (“fuga nei Logoi” secondo l’espressione di Socrate in Fedro 99e) e porre questo secondo a dipendenza del primo in un impeto di nevrosi demiurgica. Dare ragione (in quanto razionale) alla disperata tensione che scacci la consapevolezza della vita a termine che affligge l’auto-coscienza umana ed al contempo, creare il fondamento per la naturalità di ogni gerarchia trascendente. Risolvere la reiterazione inquietante della domanda “e prima?, e prima?” sconfinando nell’eterno da una parte e ponendo il principio nella mani di un artigiano divino, dall’altra. Dar ragione del moto come desiderio di stare immobili, del molteplice come singolarità -momentaneamente- degenerata. Rassicurare sul fatto che il Tutto-complesso è solo parvenza, in “realtà” è semplice.

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L’impianto platonico stabilisce alcune linee che nel loro riprodursi e riprodursi nei secoli del pensiero occidentale, anche e ben oltre i nebulosi confini della filosofia, diverranno armatura portante della nostra immagine di mondo.

Principio di riduzione. L’unione tra ciò che noi pensiamo del come la cosa è e del come la cosa deve essere ed è bene che sia, porta a scambiare il nostro riduzionismo naturale, dovuto a ragioni di economia cognitiva a fronte dell’immensità del conoscibile, con una legge delle cose, del come sono e del come è giusto che siano. Il complesso è apparente, in realtà è semplice. Poco ed i Pochi che lo sanno, ordinano il Molto ed i Molti che non sanno. Legioni di pensatori hanno operato all’ombra di questa verità ritenuta auto-evidente senza domandarsi se la “cosa in sé” accettasse davvero questa riduzione, occultandone i bordi in eccesso, le anse non combacianti, le emergenze prorompenti dalle interrelazioni, quadrando i cerchi e cerchiando i quadri, fregandosene del minimo principio di corrispondenza. Il sovra-uso di analogie e di miti, porta a conferme di “vedi, è così perché anche qui è così” (A=B, C=B stante che -implicitamente, ma falsamente- C=A), non tenendo in alcun conto la parametrabilità delle cose e dei contesti, mischiando pere con mele. Il riduzionismo cartesiano, poi scientifico, è figlio dell’essenzialismo platonico.

Idealismo semantico – sintattico. L’idealismo semantico è quello di certa filosofia che usa il concetto non come uno strumento di riduzione necessaria (da relativizzare nella sua verità e da salvare più che altro nella sua utilità), ma come sintesi del vero. Producendo concetti con parole e ritenendoli mattoni solidi, si può poi edificare qualsiasi edificio e darselo come destinazione concreta, immodificabile, vero in sé, reale perché ideale, quindi razionale. L’idealismo sintattico è quello di certa logica e matematica per la quale non solo queste sono l’unica guida sicura alla composizione delle idee in sistemi di pensiero, ma lo sono, perché è il mondo che è-fatto-proprio-così.

Rifiuto dell’impermanenza. Dare dignità filosofica alla pulsione umana di negare la morte è la più pietosa bugia che il nostro primo tratto del pensiero che pensa se stesso (quello che arriva fino alla modernità) ha difeso con pervicace disonestà intellettuale. Nulla in natura sembra che continui ad essere in eterno o all’infinito. Tutto ciò di cui abbiamo avuto ed abbiamo esperienza, ci dice il contrario. In tutto il mondo ed in tutti i tempi, la pietosa bugia riappare in mille forme. Dalla comparazione tra questa universale credenza e la sua continua e sistematica falsificazione nell’esperienza, avremmo dovuto trarre considerazioni sul perché la pensiamo, qual è il prezzo cognitivo ed esistenziale del dirci vero ciò che palesemente non lo è. Questo atto mancante ci avrebbe altresì responsabilizzato sul come far della vita l’unica cosa che conta veramente per noi, non sprecandola e non riempendola di “attesa della morte”, immersa in diluvi di parole.

Rifiuto del divenire. L’ostinata negazione della morte, necessita della svalutazione di quell’essenza ontologica invisibile che porta tutte le cose a trascorre il tempo da un punto prima ed un punto dopo, prima e dopo dei quali le cose e noi stessi, non siamo. Non curare il divenire significa resistergli in modi paradossali, significa subirlo e non guidarlo, significa rifiutare il cambiamento e non auspicarlo. Significa perdere visione storica dell’umano, relativizzarne i contesti temporali, essere pronti a ridiscutere le verità eterne, recalcitrare ottusamente per non seguirne il flusso, fissare lo sguardo all’indietro. Questa è una delle massime frizioni che creano attrito tra noi ed il flusso del Mondo, aggravata dalla ostinata difesa di istituzioni umane che come tutte le cose, cambiano, deperiscono, muoiono. Freni immobilizzanti che in alcune congiunture creano i presupposti del disadattamento. Disadattamento, che nel rifiuto della realtà che inesorabilmente diviene “altro”, porta alla morte delle civiltà e delle civilizzazioni con “noi” dentro.

Rifiuto della molteplicità e dell’Altro. Negare la molteplicità ha ritardato la nostra evoluzione cognitiva (e sociale) ad abituarsi a lavorare con più variabili sapendo che, per quante ne possiamo maneggiare, molte altre rimangono fuori delle nostre possibilità cognitive. La molteplicità è negli individui stessi unitariamente concepiti, è tra gli individui e le loro forme sociali, tra gli individui e le cose, tra le cose e le parole e tra le parole ed i pensieri degli individui che coscientemente si “sentono” Uno. I vari gradi di questa molteplicità sono sovente ridotti a due, al problema di ciò che è fuori di uno (il suo non essere) ma non reciprocamente per ogni cosa che è. Ognuno di noi è Altro per l’Altro. La molteplicità negata è la premessa per l’impero dell’Uno, del Vero, dell’Assoluto come rifiuto del dialogo con l’Altro, della sua opinione rispetto alla nostra, del relativo. Questo è un retaggio antico, una condizione che potevamo permetterci quando sul pianeta eravamo pochi e lo spazio tanto, quando una guerra, il dominio, il potere della coercizione infine, risolvevano il dilemma su chi avesse ragione. Oggi, è un pensiero fortemente disadattante. Il pensiero dell’Uno ha una geometria sempre verticale, mai orizzontale, mai diagonale, mai tridimensionale, mai concava o convessa. Essa è statica e mai dinamica. Soprattutto, essa è priva del ruolo ontologico della relazione.

Gerarchia semplice e fissa come unica forma per domare il complesso. Il pensiero sociale e politico di Platone riflette la piccola inflazione di complessità che si verificò ai suoi tempi, elaborando prima tramite il re-filosofo, poi tramite leggi – consiglio notturno, una piramide gerarchica che impone ordine al disordine. Altrettanto farà nell’intellegibile con l’Uno in quanto “re del tutto” (Lettera II, 362 e). L’élite è l’unica che contempla l’Universale, perché i Tutti sono impegnati nella “giusta e necessaria” divisione del lavoro, cioè nel Particolare. L’élite filosofica, dei guardiani armati, dei saggi, dei politici, è la stessa forma del potere dei re e sacerdoti del passato, del Senato ed imperatore romano, dei Signori medioevali, delle monarchie aristocratiche, di quelle parlamentari, delle avanguardie leniniste, dei massoni architetti del mondo, dei possessori dei capitali, dei vari -padroni del mondo- investiti di forza divina o armata o economica o razionale o tutte e quattro. Non è certo responsabilità di Platone che questa sia la forma quasi-unica del modo col quale l’Occidente ha dato ordine al complesso. Ma è anche sua responsabilità, se gli vogliamo attribuire la grandezza che siamo soliti attribuirgli, non aver accettato che se la democrazia dei suoi tempi certo non funzionava, la sua “forma ideale” era in realtà, l’unica via che permettesse l’autoadattamento virtuoso di un complesso (la società umana) al Complesso (il Mondo). Invece della Repubblica delle piramidi, avrebbe potuto indagare una utopia veramente comunitaria ma la sua antropologia pessimista derivata dal suo aristocraticismo, portava necessariamente ad altri esiti.

Negazione dei contesti e delle relatività. Il rifiuto del molteplice e del divenire,dell’incertezza e dell’indeterminazione, del convenzionalismo che unico effettivamente permette di dialogare sul serio, del plurale e del materiale co-essenziali con l’ideale ed il singolare, il voler affermare l’unilaterale propria verità declamandone l’oggettività, è la “piega” che Platone ha dato allo sviluppo della successiva riflessione[14]. Certo la responsabilità più che sua è del canone interpretante successivo, ma noi dobbiamo riferirci alle fondazioni per minare la stabilità dei soprastanti città ideali che la tradizione ha costruito. La Verità non è Una, non è Semplice, non è Assoluta, da qui occorre ripartire per trovare un nuovo modo di pensare Io e Mondo.

Impossibilità della consapevolezza diffusa. Le olimpiadi dell’essenza umana talvolta mostrano uomini d’oro (pochi), talvolta d’argento (qualcuno ma non tanti), talvolta di bronzo (tanti). Ma se è per questo, gli uomini non sono sempre d’oro-argento-bronzo in tutti gli aspetti ed oltre a questa classificazione stretta, sono anche di ferro, di idrogeno, di ossigeno e carbonio. Gli elementi vanno oltre la metallurgia ed in natura sono più di novanta. Come adattare questa varietà complessa in un sistema auto-cosciente che le comprenda in modo equo – dinamico – funzionale, senza immaginare “leggi” eteronome, di modo che questo sistema possa adattarsi ai livelli crescenti di una chimica complessità sempre più ingarbugliata e tendente al caotico è il problema attuale che ha in carico una filosofia dell’umano. A questa ricerca del pensiero, Platone risulta non solo in gran parte estraneo, ma opposto. Il suo sistema di pensiero che geneticamente perimetra le condizioni di pensabilità di altro, coincide con un periodo del mondo che faremmo bene a ritenere terminato. Forse, dopo ventiquattro secoli, dobbiamo chiudere un’era ed aprirne un’altra.

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Non promuoviamo un “parricidio” di Platone perché non proviamo nessuna pulsione edipica verso la Verità. Misurarsi con la sua tradizione in forma critico-negativa però, può aiutarci a capire meglio da cosa dobbiamo prendere le distanze. La attuale crisi del modo occidentale di stare al mondo, non è solo la crisi del capitalismo. S’illude chi pensa senza profondità storica.

Il capitalismo viene, tra l’altro, dall’imperialismo coloniale del XVI° secolo, il quale è l’esportazione della guerra di tutti contro tutti vigente lungo tutto il Medioevo, il quale subentra all’imperialismo romano, il quale fa meglio ed in grande ciò che fece nella sua fiammata conquistatrice Alessandro, il quale è colui che dà soluzione alla crisi di crescita delle poleis greche. Il tutto come una storia che varia intorno all’invariante: il dominio dei Pochi su i Molti. Dovremmo tornare a quel bivio[15] e vedere quale altra strada presentava la biforcazione, perché è quella la strada che, unica, può portarci ad un diverso modo di stare al mondo. La strada che non abbiamo percorso. Quella crisi ebbe quegli esiti anche per l’impossibilità di dare una alternativa alla gerarchia nei gruppi umani. Gerarchia che proviene come schema ordinante, dal profondo del tempo, dalle prime forme di organizzazione delle prime società complesse. Tra pochi o pochissimi si trova più facilmente l’ordine e quel primo sistema ordinato funge da potere intenzionato a dare ordine a tutto il resto. Così nel sociale, così nel mentale. Di questo schema, il sacerdote piramidale Platone è l’eterno cantore.

I compiti per il nostro pensiero sono di enorme proporzione, di proporzione epocale. Più tardi comprenderemo l’esigenza di questa radicale rifondazione , meno possibilità avremo di soluzione.

Altri tre articoli su Platone rinvenibili sul blog: 1), 2), 3).

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[1] La fondazione è il primato del tempo ovvero ciò che viene fatto per primo ha conseguenze decisive per ciò che verrà fatto dopo.

[2] Il pensiero platonico è assai vasto ed articolato e non necessariamente sistematico, da cui le possibilità per una eterna re-interpretazione. Per “cuore” ci si riferisce a ciò che si ritiene la matrice essenziale, ciò da cui anche il resto scaturisce ed a cui tutto il resto, risponde nelle forme logico-strutturali.

[3] F. Nietzsche nella sue giovanili lezioni di Basilea, su Platone: “L’uomo dei concetti giusti vuole giudicare e governare: credere di possedere la verità rende fanatici. Questa filosofia partiva dal disprezzo della realtà e degli uomini: essa ben presto rivela una tendenza tirannica” F. Nietzsche, Plato amicus sed, Introduzione ai dialoghi platonici, Bollati Boringhieri, Torino, 1991.

[4] E’ tesi (non solo di chi scrive), che la struttura del Timeo, ricalchi in parte, l’idea alla base dell’Antico Testamento, udita di rimbalzo o in diretta in quel viaggio in Egitto che non si sa se Platone effettuò davvero o meno. Ci riferiamo al demiurgo, ovviamente, oltre che all’atmosfera da “Genesi”. Il richiamo all’autorità di Solone da cui provverrebbe la storia raccontata nel Timeo, come di storia da lui riportata da un incontro in Egitto, direbbe e non direbbe di questa possibile origine. Per lungo tempo, nel Medioevo, il Timeo sarò l’unico testo direttamente accessibile di Platone. Sempre in Egitto, Platone avrebbe potuto avere contatto con il filone antichissimo della sapienza sacerdotale, come prima di lui Pitagora. Diogene Laerzio, apre le sue Vite dei filosofi, riportando notizie di una lontana origine di un canone sapienziale (poi, in parte confluito nel Corpo Ermetico), antico quattro-cinquemila anni prima dei tempi di Platone. Questo canone amalgamava linguaggio-scrittura con aritmo-geometria e cosmo-magia. Ne parla anche Giambilico il quale vi vede le radici del pitagorismo-orfico e vi fa riferimento Platone stesso, di nuovo, nel Timeo. Per altro, Platone si occupa di egiziani e delle “antiche radici” del sapere anche in Fedro, Filebo e nell’ Epinomide. Anche Aristotele vi fa riferimento in Metafisica sostenendo che matematica-geometria-astronomia originavano da lì anche seguendo Isocrate che sosteneva che la “philo-sophia” (la prima comparsa certa nei testi greci del termine è appunto in Isocrate) fosse stata insegnata dagli egizi a Pitagora e da questi importata nell’ambito greco. Marx giudicò l’intera Repubblica, una idealizzazione del sistema delle caste egizie piantato sulla divisione del lavoro e si noti che nel Busiride di Isocrate (scuola ateniese concorrente con quella platonica), composto prima le ipotetiche prime stesure di Repubblica, questo richiamo alle tradizioni egizie è del tutto esplicito e chiarificatore. Da Erodoto a Pausania, sono decine le testimonianze antiche di questa discendenza. Ma la rifondazione della tradizione occidentale ariano-romantica, che si sovrappose a quella ebraico-cristiana (sostenute anche dalle infatuazioni rinascimentali, non meno euro-centriche) , tese a recidere tutti i legami con ciò che proveniva da prima del -700, -800 (non si va più in là di Esiodo-Omero, tra l’altro, posdatati). Il simbolo dell’Occidente è Atena (non a caso bionda e con gli occhi azzurri in alcune versioni), nata già adulta ed armata. La narrazione delle origini della filosofia dagli Ioni di Mileto, segue questa impostazione di -Greci principio d’Occidente non principato (ex nihilo)-.

[5] Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, Vol I, Laterza, 2003) ad esempio, riferisce che Aristosseno (peripatetico) affermava che larghe parti della Repubblica, fossero state diciamo così “copiate” dalle Antilogie di Protagora. Lo stesso di Aristosseno avrebbe affermato Favorino di Arles (ma il giudizio era forse interessato essendo un neo-sofista).

Platone fa raccontare proprio a Protagora (nell’omonimo dialogo) il mito del senso della giustizia distribuito da Ermes per conto di Zeus a “tutti quanti”, proprio quel senso della giustizia che fa da filo rosso alla ricerca della Repubblica. Ma quel filo rosso che Protagora immagina legare “tutti quanti” e che porta alla democrazia, nell’elitista Platone diventa il fiocchetto che premia uno solo: il re-filosofo, l’Uno-Bene. Nella nota precedente abbiamo citato il Busiride di Isocrate (scritto un decennio prima della Repubblica e che si trova su Google libri nell’edizione di Labanti del 1813, da pg.61) dove il sistema della divisione del lavoro, con tanto di custodi guerrieri e filosofi-re è presentato in forma esplicita. Pare fosse generalmente noto, ai suoi tempi, che Platone avesse tratto quella costruzione dalla tradizione egizia e che lo stesso Platone, indispettito da questi rilievi, invertì la causalità storica nel Timeo, affermando che gli egizi discendevano da più antichi greci.

DL poi, riferisce anche che, ancora in vita, Socrate avrebbe esclamato “Per Eracle! Quante menzogne mi fa dire il giovinetto” all’ascolto di una pubblica lettura di Platone.

[6] C’è anche la possibilità che l’autore Platone possa essere sfumato e che i dialoghi, in taluni casi, riflettano esercizi dialettici collettivi in seno all’Accademia. Questo, oltre a riquadrare le numerose incongruenze delle opere scritte, metterebbe nella giusta posizione il filosofo che non credeva più solo bastante l’insegnamento orale ma non credeva possibile divulgare l’intero suo pensiero nella forma scritta. L’idea che l’Accademia fosse un think tank di cui Platone era il perno, non è stata portata alle estreme conseguenze come via interpretativa. Eppure le numerose aporie, il tornare indietro su certe convinzioni, il mutare angolo visuale su problemi già nettamente definiti diversamente, troverebbero così una sistemazione logica ed oltretutto, un accordo con ciò che lo stesso Platone dice più volte a proposito della comunità di pensiero, del dialogo-dialettica, dell’orale-scritto, sulla ricerca sempre aperta, nonché dar ragione della sua poliforme discendenza (dogmatica, scettica, teologica) etc. . Inoltre la struttura dell’Accademia non era sul modello Cristo e dodici apostoli, c’erano filosofi fatti e formati con idee in parte diverse da quelle di Platone e non solo “discepoli”. Ad esempio, il famoso “argomento del terzo uomo” che inizia la discussione del Parmenide, dialogo nel quale appare un “giovane Aristotele” che l’autore si premura di specificare essere non colui che poi sarà filosofo, è proprio l’argomento con il quale l’Aristotele filosofo a noi noto, inaugura la sua critica radicale al sistema delle Idee in Metafisica. L’ipotesi interpretativa sulle “dottrine non scritte”, si accorderebbe con questa ipotesi generale.

[7] Ricostruire questa vasta influenza non è qui possibile. Per farsene una idea, si dovrebbero seguire le linee dirette (quelle rintracciabili nella Storia della filosofia “ufficiale” ma anche in quella sotterranea che rimbalza dall’ermetismo alla Kabbalah, alle varie riprese del neoplatonismo pitagorizzante, di certa magia “bianca” e dell’alchimia fino a Newton) ma anche quelle indirette poiché ad esempio, la separazione mente-corpo (attribuita nel moderno a Descartes) ebbe effetti più ampi di quanto non si legga in filosofia, così per il concetto di “anima” e per molto misticismo cristiano. Così per l’atteggiamento idealista o la convinzione che vi sia una meta-struttura matematica del mondo che ritorna con la celebre dichiarazione di Galilei sul libro della natura. Così per tutte le forme di elitismo dei migliori (che troviamo addirittura in Nietzsche che passa altresì per un suo critico) che ricorrono dai Rosacroce alla moderna Massoneria o per l’assunzione di una “etica dalla natura”. Comunisti della domenica hanno addirittura trovato corrispondenze tramite lo statuto dei “guardiani” della Repubblica, il monumento concettuale ad ogni forma di società iper-gerarchica.

[8] La piramide è un apriori che Platone riceve dalla mistero-aritmo-sofia pitagorica, la quale, a sua volta, la trae probabilmente dall’antica sapienza sacerdotale egizia. Ciò che è (ontologia – livello base) è oggetto della nostra conoscenza (gnoseologia – livello intermedio) ed entrambi tendono all’ Uno – Bene (assiologia – livello cuspide). E’ questa la longeva metafora di orientamento delle relazioni Io – Mondo (l’Io si impone sul Mondo) ed Io – Altri (alcuni Io s’impongono “naturalmente” su gli altri) che intesse il modo occidentale di stare al mondo. A seconda che il “sacerdote della piramide” parli di Re, Dio o Idea, diventa politico, teologo o filosofo.

[9] Sul vantato “parricidio” di Parmenide (Sofista) chi scrive ha idee personali. In verità non ci pare Platone si riferisse allo stesso oggetto del pensiero parmenideo. In Parmenide l’essere che è Uno e non può -non essere- è l’olon, il Tutto. Il Tutto è Uno e siamo noi a suddividerlo in contraddizioni oppositive (posizione non diversa da quella di Eraclito che però parlava di logos). Platone invece ha tutt’altro problema, quello di contrastare gli assurdi sofistici i quali però, come poi Platone, si riferivano all’Uno individuale, alla specifica cosa che è o non è. Il perché la critica conformista sia unanime nel ripetere e ripetere di questo presunto “parricidio”, solo di sfuggita citando la differenza non da poco tra “essere assoluto” ed “essere relativo”, rimane un mistero dell’ermeneutica platonica.

[10] Si noti l’assurdità del ragionamento ripetuto senza piega in tutte le sinossi critiche su Platone: poiché ciò che diviene è non essere e del non essere non ci può esser conoscenza, allora… . Ma noi nel Mondo non partecipiamo all’astratto campionato della conoscenza, noi abbiamo la facoltà conoscitiva per conoscere il Mondo, è la conoscenza a doversi piegare al Mondo, non il Mondo ad essere ibernato, unificato, semplificato per entrare nelle formine delle nostre ridotte facoltà cognitive. Tra i tanti miti proposti dall’ateniese, ci sarebbe stato bene il Letto di Procuste. Infine, per recidere ogni possibile relazione tra Io e l’orrido Mondo, quando giungiamo alla verità non è perché l’apprendiamo nella relazione tra noi e Mondo, ma è perché ci “ricordiamo” (anamnesis) di essere frammenti di eternità momentaneamente caduti, angeli smemorati di passaggio nel Purgatorio terrestre. Questa “favola bella” c’illuderà per secoli, lasciando il campo ai Pochi intenzionati e decisi che costruiranno il paradiso in terra per loro, su quello che è l’inferno per noi.

[11] Si noti che poiché solo delle Idee e degli enti aritmo-geometrici è possibile conoscenza certa e vera, con ciò s’impone il doppio canone dell’idealismo semantico (filosofico) e sintattico (matematica). Tutto il moderno matematicismo (e molto logicismo) è fondamentalmente idealista. La più recente versione di ieratica casta sacerdotale del Vero come è vero che 2 + 2 fa 4, sono gli economisti i quali dicono senz’altro la verità interna (corrispondenza auto-logica dati gli assiomi di partenza) nei loro algoritmi descrittivi e predittivi. Peccato che la loro verità non abbia alcuna attinenza con la realtà. Come per i preti del Medioevo, accendendo la televisione ed ascoltando questi Grandi Interpreti del Mondo, si può assistere a quel rito apparentemente inspiegabile che è la “sospensione di massa del buon senso”. Come nelle prediche medioevali, la Provvidenza non è che non funziona più (la mano invisibile del mercato), siamo noi peccatori a neutralizzarne l’azione perché commettiamo troppi peccati (debiti, lavoriamo troppo poco, siamo troppo rigidi socialmente, non ci predisponiamo al sacrificio). Pentiamoci! Forse certi annunci squillanti come quello di Weber sul disincanto o quelli di Nietzsche sulla morte del dio, hanno celebrato eventi della forma ma non della sostanza. Il pensiero magico-teologico non è solo una forma culturale ma anche genetico-mentale.

[12] La dialettica platonica è la riforma del dialogo. Dialogo è logos tra due, è intrinsecamente relazione, la verità è intrinsecamente relativa ai due ed alle loro facoltà di accordo, all’accettazione della convenzione che li lega. La dialettica platonica è mostrata come dialogo, ma in realtà è un docente (Socrate) che invita un discente, ad usare la scala “apri-chiudi” dei concetti, salita la quale si giunge alla “Verità”. La dialettica platonica è come il cursore delle cerniere lampo. A scendere apre due corsi (di cui uno da non seguire, l’altro sì), a salire, unifica i due in uno, fino all’uno più Uno che c’è, il Bene. La dialettica hegeliana è solo all’in su e promette, semplificando, che da A e non A venga fuori B. Da un certo punto di vista sono utili al pensiero inter-soggettivo ed alla relazione conoscitiva di Io e Mondo, tutte e due. Diventano dis-utili quando si assumono come metodo unico ed infallibile per coartare il Mondo alle nostre esigenze di dominio cognitivo. Nel trattarli come “strumenti” o come “leggi del pensiero” passa la differenza tra la loro utilità e la loro dis-utilità.

[13] In generale quel pensiero che “…obbliga l’anima a servirsi della pura intelligenza per attingere alla verità in quanto tale” Repubblica, VII 526B.

[14] C’è una differenza essenziale tra il Socrate storico e il Socrate del ventriloquo Platone. Quello platonico parla solo ad una ristretta cerchia di “eletti” in grado di partecipare ad un dialogo chiuso entro delle convenzioni condivise. Quello storico parlava al mercato, curava la polis non l’élite della polis. Nel rimproverare a Socrate la sua liberalità ingenua, il suo pensare di poter parlare del Tutto con tutti, invece che coi Pochi, Platone mostra di non aver compreso affatto l’idealità sincera e popolare della missione socratica.

[15] Per spendere una ultima, positiva, parola su Platone, bisogna dargli atto che una nuova consapevolezza emerse nel suo pensiero laddove ipotizzò la necessità di una sorta di federazione delle poleis, della fine della guerra interna in Grecia, di un ordine appunto “complesso” in luogo della riduzione ad Uno quale poi opererà Alessandro. Per altro convinzione dei suoi tempi, condivisa da Isocrate. Purtroppo questa intuizione non poteva retroagire sulle sue idee sull’ordine sociale perché la sua costituzione aristocratica, confliggeva con questo pensiero. Inoltre, Platone come molti pensatori politici (ad esempio Marx), non è poi così utopico come si ritiene. La parte politica di un pensatore è sollecitata sempre dalla contingenza. La disfunzione democratica e tirannica per l’Atene platonica, darsi leggi e costituzioni scritte e certe in luogo dell’arbitrio dell’Uno per Aristotele, il buono e cattivo governo dei principati per il Machiavelli, il tutti contro tutti dei clan anglosassoni per Hobbes, dar ragione della proprietà come diritto di natura a sostegno della legittimità del Bill of Right per Locke, la tensione strutturale delle ineguaglianze per Rousseau, tensioni non risolte che poco dopo sfoceranno nella Rivoluzione francese, il ritardo nella costituzione di uno stato unitario nella Germania di Hegel, l’opportunità di infilarsi nel turbinio rivoluzionario di metà XIX° secolo per dar soluzione dell’infinito problema del dominio dell’uomo sull’uomo per Marx. Il filosofo politico, anche il filosofo utopico con un programma di cambiamento radicale, come ogni uomo, vorrebbe vedere le soluzioni in atto, vorrebbe vedere il suo pensiero agire al presente, ma la complessità dei cambiamenti, maggiore tanto maggiore è l’entità e profondità del cambiamento richiesto, gli nega questa possibilità. Il filosofo utopico, che è una specie del genere “politico”, è al servizio di una lontana posterità, ma raramente riesce ad estraniarsi dalla sua contemporaneità. Così come i fenomeni si leggono nella “lunga durata” (F. Braudel) in ciò che sono stati, dovrebbero esser immaginati nella lunga durata per ciò che si auspica potranno o dovranno essere. Dal dominio dell’uomo sull’uomo non se ne esce facendo la rivoluzione.

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ONTOLOGIA DELLA RELAZIONE (4). LA POSIZIONE CONVENZIONALISTA.

Pubblicato il 2 Maggio 2014 da pierluigi fagan

[La nostra ricerca sull’ontologia della/e relazione/i proviene da questa prima puntata, poi la seconda, poi la terza]

Nel suo “Il mondo messo a fuoco”[1], Achille Varzi esplicita una posizione epistemica rispetto all’ontologica che si definisce “convenzionalismo”, una via mediana tra il realismo ed il nominalismo, spostato verso quest’ultimo. Di cosa si tratta?

Il convenzionalismo è una posizione che ha origini in epistemologia all’ inizio del XIX° secolo ed è riferita alla relazione tra verità e realtà, ma la sua struttura ha un antico passato. In pratica, si ritiene che la verità non solo dei linguaggi ma spesso anche delle nostre teorie, sia definita tale per convenzione umana. Già Eraclito ne faceva cenno e più diffusamente Democrito. Per i Sofisti, l’intera politica ed il sistema giuridico sarebbero state convenzioni umane, per Protagora più o meno tutte le definizioni di verità sarebbero relative al metro umano. Platone compie la sua scelta essenzialista guidata dalla dialettica, nel Cratilo, che inizialmente presenta i due corni del -termine per natura- e del -termine per convenzione-. Per gli Scettici, la morale era del tutto convenzionale. Nel Medioevo, si ripropone nella famosa -disputa su gli universali- in quella che è detta posizione nominalista, esemplificata da Roscellino e G. di Ockham. Convenzione politica tipica è il “contratto sociale” di Hobbes che torna in Locke e poi in Rousseau e Kant, anche se in diversa forma. Posizioni contrattualiste e quindi convenzionaliste in politica furono già in Gorgia, Epicuro e lo scettico Carneade. Tra i recenti, “Una teoria della giustizia” di J. Rawls. Hume anche, accenna alle convenzioni sul valore economico e sul linguaggio umano. Di Searle abbiamo già parlato qui; Quine, Sellars e Goodman, per citare la tradizione anglosassone, vi girano attorno.

In linea generale e rispetto alla verità, si colloca diversamente dalla posizione realista (esistono verità di natura, detta anche –de re-) poiché tende verso la posizione nominalista (le verità sono definite puramente dai sistemi di idee, detta anche –de dicto-). Si differenzia però dalle forme più estreme ed idealiste di nominalismo per il fatto che la “convenzione” stipulata entro un sistema di idee comuni, deve rimanere certo all’interno di alcuni vincoli, di logica, coerenza, buon senso, ma anche di compatibilità con la realtà in quanto tale. Compatibilità però non significa precisa corrispondenza come pretendono i realisti. Nelle parole di W.O. Quine: “E’ una cultura grigia, nera di fatti e bianca di convenzioni. Ma non ho trovato alcuna ragione sostanziale per concludere che vi siano in essa fili del tutto neri o altri del tutto bianchi”. In realtà le posizioni sono nere per i realisti e bianche per i nominalisti idealisti, la posizione convenzionalista nasce grigia di per sé, lungo i valori intermedi tra 0 e 1, come nella logica fuzzy. Torneremo dopo sulla miglior precisazione dei vincoli a cui sarebbe soggetta la verità per convenzione.

Il catalogo delle convenzioni, si allarga come detto ai primi del ‘900, quando J.H. Poincaré vi pone anche la geometria, dopo che la comparsa delle geometrie non euclidee avevano falsificato almeno il quinto postulato di Euclide e la presunzione kantiana di verità sintetiche apriori. P. Duhem allarga il campo, introducendovi anche la teoria scientifica in quanto tale, sebbene “l’esperimento cruciale” portava al necessario momento di rapporto col dato empirico, per quanto questo confermava e falsificava l’intero costrutto teorico e non l’ipotesi specifica. Dopo quella di E. Mach (secondo il quale il significato delle teorie scientifiche tende a fare economia cognitiva nella rappresentazione dei fatti, “la fisica è l’esperienza ordinata economicamente”), queste posizioni furono elaborate in sincronia con la doppia rivoluzione quanto-relativista che minò le precedenti certezze della regina delle scienze, la fisica. In seguito, il fallimento del fondazionalismo di D. Hilbert verificatosi con i teoremi di K. Godel, portava nel convenzionalismo anche la matematica. R. Carnap vi iscriveva anche gli assiomi della logica ed il linguaggio in compagnia del “secondo” Wittgenstein per il quale ogni linguaggio è una specie di gioco. La posizione di Carnap verrà anche condivisa da altri empiristi logici come M. Schlick e H. Reichenbach, quella di Wittgenstein verrà discussa anche dai filosofi del linguaggio comune come J.L. Austin e H.P. Grice. Posizioni convenzionaliste di ritrovano anche nell’epistemologia di T. Kuhn, mentre dello stesso tipo può dirsi la teoria sul linguaggio e sull’intenzionalità di M. Tomasello, psicologo evolutivo co-direttore del Max Planck Institute di Lipsia. Il concetto di “convenzione umana” presuppone stipulazione intenzionale, ricerca dell’accordo, reciprocità, condizionalità, quindi una società regolata da un principio di democrazia completa. In questo senso, anche la Teoria dell’agire comunicativo di J. Habermas rientra nel genere, così come vari tipi di relazionalismo, la Teoria dell’emancipazione umana di Castoriadis, il neopragmatismo di Rorty. Nel caso della verità, si tratta cioè di metterci d’accordo tra noi e tra noi ed il Mondo[2].

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La questione del convenzionalismo è rilevante in ontologia come posizione alternativa al realismo anche rispetto al fatto che i confini, i perimetri di ciò che assumiamo come “cose”, siano netti e definiti -oggettivi- nel mondo (realismo) o siano a volte arbitrari, a volte vaghi, a volte sovrapposti di modo che s’impone una nostra decisione (collettivamente prese per “convenzione”) sul come li definiamo. Per come la esprime Varzi (citando M. Devitt), la questione se gli oggetti e le teorie che vi riferiscono, siano nel mondo o nelle immagini di mondo. La questione è oggi oggetto di una decisa riproposizione realista, dopo il lungo sviluppo delle posizioni post-moderne che originerebbero dal fatidico “non esistono fatti ma solo interpretazioni” di Nietzsche.

Si noti il fatto che, come spesso accade, la nostra limitata risoluzione nell’espressione dei concetti e delle nostre opinioni in merito, estremizzi (nero-bianco) le posizioni a scapito dell’intermedio. La posizione “esistono fatti crudi ed oggettivi” in realtà è assai poco sostenibile visto che chi fa questa affermazione è un soggetto che non può uscire dalla sua posizione soggettiva per affermare l’oggettività degli oggetti. Abbiamo decine di conferme sul fatto che ciò che ritenevamo lampante ed oggettivo, si sia poi rivelato diverso da come eravamo sicuri fosse e maggiormente procede lo sviluppo delle scienze cognitive, anche i dati immediati di percezione, risultano condizionati dalla nostre particolari facoltà percettive. Il recente sviluppo delle scienze cognitive aggiorna continuamente il catalogo di questi sfalsamenti percettivi e cognitivi[3]. La posizione “non esistono fatti ma solo soggettività interpretanti” non è altrettanto sostenibile dal momento che per interpretare deve pur esistere qualcosa che sollecita la nostra interpretazione. Il problema è nella relazione Io e Mondo, stante che cosa il Mondo sia in sé per sé, all’Io è precluso dire dalla sua posizione particolare e stante che per quanto particolare, questa posizione è immersa in un Mondo che a noi risulta pieno di oggetti e di fatti. Quello che a noi sembra più probabile ed interessante è assumere questa indeterminazione della relazione e dire che la nostra decisione di ritagliare il mondo in un certo modo è una interpretazione che agisce all’interno delle nostre immagini di mondo, stante che queste sono riferite ad un Mondo che esiste in sé per sé, sebbene non vi combacino mai perfettamente.

La convenzione –esiste una palla di fuoco in cielo che ci scalda ed illumina, ciò che noi chiamiamo “sole”- è longeva e fino ad oggi non falsificata. La convenzione –essa ruota nella semisfera celeste, nascendo ad est e tramontando ad ovest– è stata lungamente creduta vera e poi falsificata (in realtà siamo noi che ruotiamo). Ma a sua volta, la si può ritenere falsa secondo l’immagine di mondo scientifica, ma si può anche continuare a ritenerla vera all’interno delle “convenzioni” dell’immagine di mondo di senso comune con la quale organizziamo i dati dell’esperienza immediata nei nostri comuni contesti sociali. Essendo quella tra Io e Mondo una relazione, per dare un qualsivoglia ordine senza il quale cognizione e comunicazione intersoggettiva girerebbero in tondo, dobbiamo stabilire un sistema di riferimento, questo sistema è stabilito per convenzione. Queste convenzioni sono date in un ampio range che va dal totalmente arbitrario ma socialmente accettato, al più precisamente attinente a cose che così ci sembrano essere nel Mondo in sé. Stante che anche questa percezione del -Mondo in sé-, potrebbe essere distorta dalle nostre peculiarità percettive, cognitive, epistemiche. Se quindi il sistema di riferimento è centrato nell’Io, non sarà da questo punto di vista decentrato che diremo cose equilibrate sulla relazione che prevede un Mondo oltre l’Io. Se lo centriamo sul Mondo, dobbiamo sempre considerare che questo è il -Mondo per noi- e che noi si dica di un -Mondo in sé per sé- è dire come se noi non fossimo lì a dire di altro da noi ed il Mondo dicesse di per sé. Evadere da noi non ci è possibile, tanto vale farsene una ragione ed occuparci dei modi in cui torniamo le lenti con le quali ci facciamo una immagine del Mondo.

Varzi propone anche le entità vaghe, quelle per le quali il problema del confine mostra sempre un alto grado di arbitrarietà, i confini di una città, dove inizia quel monte, a quale numero di capelli un individuo è calvo, da che ora è notte[4] etc. . Nel senso che le cose ci sembrano chiare quando le vediamo nel loro centro, nel loro “fuoco”, ma diventano vieppiù problematiche quando ci spostiamo verso i confini che dovrebbero separare il loro essere, dal loro non essere. Si potrebbe poi dire del problema dell’espianto, ovvero gli enti che preleviamo dalla loro condizione ontologica intrecciata, per avvicinarli alla nostra attenzione focalizzata, che a quel punto, si esercita su qualcosa la cui essenza viene determinata al netto dell’essenza relazionale che ogni cosa ha col suo intorno. Oppure dell’attribuzione delle fatidiche proprietà essenziali o accidentali, della persistenza e del cambiamento. Insomma, sia per dire -questo è-, sia per dire -cosa è-, punti di vista privilegiati ed oggettivi non ce ne sono. Non sono le cose a dirci se e cosa sono. L’indeterminazione di questa relazione, si scioglie per convenzione.

Esiste una progressione di complessità nelle distinzione tra confini naturali (de re) ed artificiali (de dicto). Le cose materiali del Mondo sono meno sfumate di quelle sociali e degli eventi, che sono meno sfumate di quelle del regno dell’Io, dove si incontra a volte, il puro arbitrio. Tanto più l’Io è tratto a convenire con altri Io e col Mondo, tanto più si riduce l’arbitrarietà. Ma non si riduce mai del tutto. Platone (Fedro, 265d ) pensava ci fossero sensi obbligatori da rispettare quando si ritaglia l’essere, così come esistono tagli obbligati ai quali deve riferirsi il macellaio. Un lungo sviluppo della macelleria ontologica e della riflessione su i suoi presunti vincoli, giunge infine con U. Eco, a proporre che “tagli obbligatori” a ben vedere non esistono proprio, ma nell’ambito di una certa pluralità di possibilità esistono comunque sensi vietati. Ma secondo Varzi, anche questi divieti non sarebbero propri del tessuto dell’essere, ma delle nostre convenzioni, per quanto di buon senso ci sembrino. Deleuze usò l’espressione “tagli nel caos”[5], per sottolineare la natura a casaccio delle nostre ontologie, stante che tra caso e caos la parentela è stretta.

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Giungiamo allora a cercare di metter un po’ d’ordine nella nostra opzione convenzionalista poiché se la si definisce solo in opposizione al realismo, essa va a confondersi con una eterogenea famiglia che include anche i “parenti pazzi”, quelli come Berkeley che pensava noi si sia intrappolati in un Mondo dell’Io, come monadi senza né porte e finestre, tradizione che ha dato vita ad un ampio bestiario che va dai demoni cartesiani, ai cervelli nella vasca, a Matrix. C’è dunque una distanza anche da questa posizione idealista (bianco), simmetrica a quella realista (nero). Non è tutto Mondo, non è tutto Io. Quello che invece sembra esserci è relazione e se ci sono relazioni ci sono relata, ci sono Io (sociali) e c’è Mondo, con i primi che dipendono ontologicamente dal secondo, che epistemicamente dipende dai primi.

Una ontologia delle relazioni quindi, si dice in molti modi. Per il fatto che gli enti (cose, eventi, idee) sono fatti di relazioni, per il fatto che si definiscono avendo relazioni tra loro e con i loro contesti. Per il fatto che noi li si definisca tali all’interno di convenzioni date dalle relazioni cognitive che ciascuno di noi ha nella propria testa (in relazione al proprio corpo) e che collettivamente abbiamo nelle nostre società e culture (immagini di mondo). Il tutto all’interno della situazione principale, che è la relazione tra Io e Mondo, al fine di vivere al più a lungo ed il meglio possibile, fine che condizione l’arbitrarietà totale delle convenzioni.

La verità è il principio di discriminazione ordinativo delle immagini di mondo che gruppi di Io condividono ed è oggetto di contrattazione tra gruppi umani e se riferita a come il Mondo è, passibile di falsificazione almeno per le costruzioni generali. Non ci sono sensi obbligati e non ci sono sensi vietati, ma pratiche convenzionali socialmente stabilite per dotarci di immagini di mondo adattative al mondo, all’interno di quella che è la cosa più importante per noi, la situazione principale. Poiché le immagini di mondo servono sia ad adattarci reciprocamente, sia ad adattarci collettivamente al Mondo, la loro arbitrarietà ha dei limiti, entro questi limiti c’è la contrattazione della convenzione a cui ci sottomettiamo “liberamente[6]”. Una ontologia delle relazioni è quindi anche una ontologia che assume costitutivamente il fatto che essa scaturisce da relazioni dialoganti che stabiliscono le opportune convenzioni. Infine, una ontologia delle relazioni si occuperà anche di quelle zone grigie che mescolano i toni puri, ad esempio, delle dicotomie. Molte dicotomie di cui ci serviamo nel categorizzare, confondono l’utilità epistemica (semplificante) con la realtà ontologica (complessa) e l’idealismo (in questo senso anche il “realismo” è un idealismo) che affligge le nostre immagini di mondo, speso proviene da questa pulsione manichea di antica data, la pulsione cognitiva di ipostatizzare le differenze nette, per vedere chiaro e distinto lì dove c’è nebbia all’imbrunire. Ma la nebbia non va intesa solo come una cataratta cognitiva, ma come condensa che aleggia tra le cose stesse. Non è la notte in cui tutte le vacche sono nere, ma neanche l’accecante sole della verità che incontriamo fuori della caverna.

Si deve altresì porre la questione in termini di immagini di mondo poiché è nell’intero di queste che si definiscono le cose e le procedure per dire che quella parte dell’essere è -una- cosa (evento, idea) e che cosa è ed è altresì, spesso, l’intera immagine di Mondo ad andare a giudizio al tribunale della realtà[7]. Altresì si dovrebbe anche porre la discussione sia su i postulati che le fondano[8], sia sulle logiche di potere che le affermano come convenzione accettata. Per un convenzionalista, la sua è l’unica vera posizione “realista” poiché pensa che è proprio così che sino ad oggi sono andate le cose nella contrastata storia sulle verità e le opinioni. La lunga dittatura dell’essenzialismo e della presunzione di una verità, unica, semplice, assoluta, ha invece imposto l’etichetta di realtà a se stessa, in combutta con i propri simmetrici-inversi idealisti che sono altrettanto convinti dell’unicità, semplicità ed assolutezza della verità solo partendo dal considerare realtà l’idea.

Varzi ne conclude che i confini, ma più che altro la convinzione esistano –de re-, porta al diritto della guerra, la guerra per difenderli, per ampliarli, per imporre la mia convenzione alla tua. Invece la convinzione esistano solo per convenzione, ci obbliga a confrontare i nostri –de dicto-, sino a che quello che dico io corrisponde a quello che dici tu e che quello che entrambi conveniamo sia utile per noi in rapporto al nostro adattamento, sociale, naturale, culturale, politico, esistenziale. L’unico confine reale che esiste, è quello che separa la mia visione del mondo, dalla tua[9], confine che non determina guerre, ma dialogo.

Tale atteggiamento ontologico, porta a sovrastanti metafisiche relative che impalcano plurali immagini di mondo, tra loro dialoganti. La natura della verità e della filosofia allora, è una pratica il cui potere di definizione è nella condivisione, un potere che non ha altra forma che quella circolare ed orizzontale, ovvero la pratica dialocratica. Fuori della convenzione consapevole, c’è solo l’arbitrio, fuori della contrattazione transindividuale c’è solo volontà di potenza. La verità è una ipotesi condivisa su come le cose realmente stanno. Il potere di definirle va contrattato, stabilire come, è la convenzione.

[La nostra ricerca sull’ontologia della/e relazione/i continuerà con la quinta puntata e proviene da questa prima puntata, poi la seconda, poi la terza]

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[1] A.C. Varzi, Il mondo messo a fuoco, Laterza, Roma-Bari, 2010

[2] -Mondo- lo diamo maiuscolo in quanto lo si intende come “concetto”, ovvero come tutto ciò che c’è.

[3] Sembra che noi si pensi due posizioni entrambe errate. Dal punto di vista degli organismi costruiti per adattamenti successivi (che alcuni chiamano “evoluzione”) non è logico pensare né che questi travisino sistematicamente l’imput esterno (altrimenti sarebbero disadattati), né è certo che si sia sviluppata una perfetta identità tra natura percettiva e natura emittente. Noi siamo indifferenti ed ottusi a quasi tutto lo spettro elettromagnetico (tranne quello della luce) perché non è nostro interesse adattativo esserlo. Le farfalle hanno invece visibilità dell’ultravioletto, i serpenti dell’infrarosso, noi vediamo a 30°, le pecore a 150°. Ogni essere è collegato al Mondo ma nessuno sembra esserlo in modo perfetto.

[4] “Vaghezza” da p.672 di Storia dell’ontologia, a cura di M. Ferraris, Bompiani, Milano, 2008.

[5] Questa idea del caos, starebbe a significare che il Mondo è disordine e l’Io colui che vi cerca (o impone) l’ordine. Questa idea proviene dal nostro profondo passato e probabilmente, manifesta il disagio che l’Io incontra nella sua relazione col Mondo. In verità non sembra esserci nessun caos, l’essere ha sempre una sua forma d’ordine, altrimenti semplicemente, non sarebbe. L’espressione quindi, purtroppo perdendo la sua bellezza evocativa (pare esista un principio di indeterminazione tra “belle” espressioni ed espressioni “corrette”) , andrebbe riformulata come “apporre un ordine ad un altro ordine”, questo è ciò che facciamo entificando. Il “caos” è l’ordine che noi non comprendiamo.

[6] I limiti dell’arbitrarietà totale delle immagini di mondo sono dati sia dal principio di coerenza interna alle stesse, sia dalla contrattazione collettiva, sia nell’intero, dal (vago) principio di rispondenza tra idee e fatti del Mondo. Noi agiamo nel Mondo a seconda delle forme dei nostri sistemi di idee, quello che pensiamo limita e condiziona quello che facciamo, quello che facciamo ci torna indietro come feedback dal Mondo. Ad esempio, se adottassimo un paradigma idealista estremista di tipo berkeleyano, non ci sarebbe comunicazione intersoggettiva (e l’apparente coordinamento inter-umano sarebbe un ordine prestabilito da Dio, come nelle monadi leibniziane). Poiché questa idea è contraria in modo manifesto a ciò che è il Mondo ed a come lo esperiamo, essa è fuori dai requisiti minimi di corrispondenza, in questo senso è fuori dai limiti. Sulla libertà che ci è data nello scegliere le nostre immagini di mondo andrebbe fatto un discorso a parte, discorso che lasciamo sospeso e per questo virgolettiamo il termine.

[7] Questa posizione è anche nota come “olismo Duhem-Quine”. Duhem la riferiva alle teorie fisiche, intese come insieme teorico e non ipotesi singola. Queste vanno al tribunale della verificazione-falsificazione come un intero e non separatamente nelle loro parti componenti. Quine la riferiva a tutti gli edifici della conoscenza umana ma poi si è in particolare soffermato su quelli linguistici. Detto anche –olismo della conferma-, per le immagini di mondo (gli edifici della nostra conoscenza scientifica e non, collegati al linguaggio che li istruisce), significa che una immagine di mondo per quanto apparentemente sbilenca e vieppiù malfunzionante, rimane convenzione fino a che i gruppi umani non decidono di sostituirla e lo fanno, solo quando la somma delle sue inutilità o disutilità adattive, diventa insostenibile. Si dovrebbe parlare in questo caso di “fallimento adattativo”. Così accadde nel Medioevo, così accadrà -al momento giusto- con la Modernità. Purtroppo il “fallimento adattativo” comporta una qualche catastrofe che porta a una qualche contabilità del dolore umano, come revisionare le convenzioni -prima- che queste manifestino tutta la loro potenza negativa è la sfida che abbiamo davanti nei “nostri tempi”.

[8] Essendo infondabili su verità certe ed eterne, come l’intera storia del pensiero umano dimostra, le verifiche dovrebbero concentrarsi sulla valutazione dei prezzi che una certa impostazione comporta. Credere vero a) e non b), porta ad una apertura ben determinata, che è sempre anche una chiusura altrettanto determinata. Nel modello “se … allora”, il se è ipotetico ed è una scommessa. Nessuna scommessa è gratuita, neanche (e soprattutto) quelle di tipo pascaliano.

[9] Il discorso sulla verità e sul ruolo indispensabile che gioca nelle nostre relazioni dialoganti, il discorso è certo più lungo e complesso. Quello che qui si sostiene è che ognuno di noi, io stesso che scrivo queste cose, siamo sempre e convintamente sicuri di star dicendo la verità e che la verità è quella e non un’altra. Nessuno può pensare di cambiare questo atteggiamento. Quello che qui si sostiene e di continuare a farlo (non essendo realistico pensare di far diversamente), ma su uno sfondo di consapevolezza e di apertura al fatto che così ci pare, ma probabilmente, così non è (non è precisamente, non è completamente. La completezza dei discorsi quando si parla di -verità- o -libertà- o -bellezza- o -giustizia- è sempre sotto-determinata). Poiché le nostre verità, la logica che usiamo per disboscare i ragionamenti ed il linguaggio che usiamo per oggettivarli, sono tutte ampiamente sotto-determinate, anche il -così non è-, va inteso come un -così non è- “precisamente”, “completamente”, “sempre”, “dappertutto”. Anche se molto utili nel discorso comune, i cosiddetti “quantificatori assoluti” andrebbero eliminati dai discorsi onto-meta-epistemici ed in definitiva, dalla filosofia. Che “tutto è relativo” sia una dichiarazione auto-contraddittoria è dato dall’uso di “tutto”. Una posizione relativistica non può assumere quantificatori spazio-temporali (sempre-mai, tutto-niente) assoluti di default, questo è auto-contraddittorio.

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ONTOLOGIA DELLA RELAZIONE (3)

Pubblicato il 22 aprile 2014 da pierluigi fagan

[ In questa ricerca sull’ontologia delle relazioni, abbiamo affrontato qui un primo punto di ontologia generale secondo le coordinate dello spazio e del tempo, mentre qui abbiamo incontrato le prime manifestazioni del concetto di sistema e di emergenza ed un approccio alle relazioni nella ontologia formale. Oggi ci occupiamo di ontologia sociale.]

M. Ferraris ha proposto una ontologia degli oggetti sociali[1]. Si tratterebbe di quegli oggetti che “…dipendono da atti sociali, la cui iscrizione costituisce l’oggetto”. L’argomento, oltre a Ferraris, coinvolge a vario titolo J.L. Austin, J. Derrida, J. Searle, A. Reinach, ed anche l’economista de Soto. E’ conosciuto anche come –Documentalità-. La faccenda prende avvio da un concetto di Searle espresso in “La costruzione della realtà sociale (Einaudi, 1995)[2], ossia: “X vale come Y in C”. Detto altrimenti, le cose possono variare i loro significati a seconda dei contesti. Ad esempio, un pezzo di carta colorata (x), diventa una banconota, cioè denaro, (y), nel contesto di un sistema bancario statalizzato o definito da appositi trattati (c).

Searle[3] deduce che perché si formi “c” (ad esempio il sistema bancario europeo), ci vuole –intenzionalità collettiva– (o condivisa), si tratterebbe cioè di una convenzione sociale, dare alla carte colorata il valore di moneta. Ferraris obietta che questa “intenzionalità condivisa” è un concetto troppo aleatorio e che l’unico esempio che gli viene in mente a riguardo è l’“orinatoio di Duchamp”, ovvero un cesso (x) ritenuto un’opera d’arte (y), nel contesto (c) del – surrealismo? ambiente culturale-artistico d’avanguardia? . Introduce così, prelevandola dallo stentoreo “nulla esiste fuori del testo” di derridiana memoria, di cui comunque rifiuta la presunzione di assolutezza che porterebbe alla dittatura dell’ermenutica, una più limitata e precisa definizione: “nulla di sociale esiste al di fuori del testo”. Si tratta cioè di far coincidere atto sociale con la registrazione scritta dello stesso nel documento. Il parlamento esiste perché c’è una costituzione scritta, le tasse perché ci sono moduli scritti e registrati, monete perché ci sono trattati, matrimoni perché ci sono contratti firmati etc. .

Questa specifica di Oggetto = Atto Iscritto, precisa che tali sono gli atti iscritti su un documento, un file di computer “o anche semplicemente nella testa delle persone”. Ma c’è un bella differenza tra iscrizione scritta e mentale, quella mentale in cosa differisce dall’intenzionalità condivisa di Searle? E basta quella scritta o lo scritto deve essere conforme a pratiche e successive registrazioni, quali ad esempio quelle prescritte da un sistema giuridico a sua volta registrato in leggi scritte, deliberate da un organo deputato per convenzione sociale a legiferare, deputazione a sua volta stabilita per scritto ma rispettata solo per convenzione sociale unita ad una buona dose di forza di polizia? Mi pare si finisca al contratto sociale (che per altro non è scritto), non una grande novità ontologica. Mi sembra che Ferraris abbia scoperto l’istituzionalismo[4] ed insieme a lui, l’economista Hernando de Soto.

De Soto è quel “genio” economico che voleva registrare al catasto le favelas di modo che i nullatenenti diventassero proprietari e si dotassero così di un capitale, almeno potenziale, con possibilità di accedere alle fiches del gioco. Qui si vede la differenza tra documentalità e convenzione sociale. Le baracche non registrate al catasto non esistono per -c- in quanto sistema capitalistico, ma esistono in -c- in quanto comunità dei poveri ai margini del gioco. Dire che -non esistono perché sono fuori di un testo- è rimarcare solo il confine di un contesto relativo e fatalmente, autodichiarare oggettivo quello che rimane un punto di vista soggettivo, sebbene corroborato da tribunali e forze di polizia. Il bello è che questa ontologia difesa da forze di polizia si iscrive alla tradizione “liberale”.

La convenzione sociale non esiste solo per l’orinatorio di Duchump, vi sono molte pratiche sociali esistenti, estese nel tempo, ritenute convenzione stabilita ed ordinante per i comportamenti individuali nonostante il fatto che non siano registrate o iscritte. Esistono guerre non dichiarate (o dichiarate “azioni di pace”), rivoluzioni scritte solo dopo dagli storici, baracche non registrate al catasto ma registrate come proprietà private nelle convenzioni sociali dei gruppi che vi abitano, usi del linguaggio scorretto anche se di pratica comune, gruppi politici o amatoriali non codificati in statuti associativi, tifosi della Curva Sud, discussioni tra amici, leadership socialmente e convenzionalmente attribuite e revocate senza registrazioni, i pranzi di Natale, le feste di compleanno o il Carnevale. Queste, per altro, sono cose ben note ai sociologi, come nota lo stesso Searle citando il concetto di habitus di P. Bordieu. Molte norme e fatti sociali “sono” senza essere iscritte nei Libri delle Norme e delle Procedure[5]. Esistono in quanto tutti i singoli di un gruppo umano, pensano e si atteggiano “come se” esistessero e perciò danno loro esistenza. Sono i regolamenti invisibili dell’interrelazione sociale. Le religioni o le ideologie, le stesse immagini di mondo sono fatti sociali tipici di questo genere, il genere -idee creano fatti se credute vere da gruppi umani-. In effetti, sono i gruppi umani ad agire sincronicamente nella creazione dei fatti e lo fanno, se hanno un comune deposito di idee.

Nell’argomento di Searle e nella successiva precisazione documentale di Ferraris, si nota più l’esercizio della precisione definitoria caro alla tradizione analitica, che l’innovazione del concetto[6]. Ma gli esisti di questa precisione definitoria sono controversi, perché spesso a non essere precisi, ad essere vaghi (come nei soriti[7]) sono gli oggetti stessi e vincolare l’ontologia degli oggetti al fatto che possano esser precisamente definiti non è violenza minore che includere in catalogo gli spiriti ed i diavoli della tradizione scolastica. Forse occorrerebbe far pace con l’imprecisione e provare a precisarla accettandone i minori gradi e non i maggiori o rendendosi consapevoli di quali sono i prezzi che si pagano ad accettare i fantasmi o quelli di escludere l’amicizia.

Più in generale, questo sforzo di precisazione ontologica si manifesta nella Grande Guerra tra realisti ed idealisti. I primi si fondano su i solidi radicamenti della realtà fisica, la luce intensa che dissolve i fantasmi delle mente che si crede Mondo, i secondi sono talmente involuti nella loro mente da credere spesso che oltre a questa non esista altro, ma attraverso questa “vedono” cose che mettono gli altri in imbarazzo, come il “sociale”. Hanno torto e ragione entrambi poiché, a noi sembra, entrambi in imbarazzo sul concetto di relazione, quella relazione che lega l’Io al Mondo e viceversa, con una grande zona intermedia che non è, né tutta bianca, né tutta nera e i cui confini sono convenzionali, soggettivi ma poi oggettivi se socialmente stabiliti. Questa oggettiva indeterminazione dei qualcosa che scaturiscono da, e sono essi stessi, -relazione- , non sembrano esistere per i primi, ma neanche per i secondi secondo i quali -in molti casi-, come ama ripetere il Ferraris: “non esistono i fatti ma solo le interpretazioni”. Al di là degli specifici esiti delle ricognizioni Searle-Ferraris, si può comunque osservare lo sforzo che quella tradizione polarizzata nella materia, sta compiendo nel cercare di includere la zona dell’essere sociale nella sua ontologia, sperando che prima o poi, anche gli “amici delle Idee” conseguano che se ci sono interpretazioni, ci saranno pur dei fatti ai quali le interpretazioni, in modi anche “costituzionalmente” molto indeterminati, si riferiscono. Forse non manca tanto al momento in cui gli scavatori del tunnel da nord (Mondo), rompano l’ultimo diaframma assieme ad identico moto degli scavatori del tunnel da sud (l’Io). Si potrebbero così incontrare, darsi la mano, riconoscersi l’un l’altro e stabilire che quel momento magico, il senso dello scavare tunnel in quanto fine, è nel creare collegamenti, è il mettere in relazione, poiché la “situazione principale” di Io e Mondo questo appunto è: relazione.

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L’ontologia del sociale (definendo la società: complesso di complessi)[8]. ispira anche la proposta di G. Lukacs, sebbene da tutt’altra prospettiva . Riferendosi da una parte alla struttura dell’ontologia stratificata di N. Hartmann, dall’altra alla mancanza di una fondazione ontologica del marxismo, mancanza che a suo avviso fa diventare il pensiero di Marx (che egli distingue nettamente da quello di Engels ed epigoni e dalla nefasta influenza del determinismo, del riduzionismo e della necessità) preda di interpretazioni deviate e devianti, per l’ungherese va posta la dimensione “sociale”, dopo quella organica che si pone dopo quella inorganica. Come si vede, siamo nuovamente nella “grande scala dell’essere” di cui abbiamo parlato qui.

Questo porre il “sociale” come strato ontologico però va precisato. Alle volte sembra che si debba porre il sociale nel senso dell’interrelato, se si pone dall’altra parte un irrelato, ma questa dimensione irrelata, individuale, semplice, non sembra esistere, né nella natura materiale, né in quella immateriale, tantomeno in quella umana, a nessun livello. Che l’ontologia dominante sia una sequenza di Uno, monadi, individui, singolari, è il problema, ma è un problema che purtroppo c’è ad ogni livello ed in ogni ambito ontologico. O accanto alla cosa in quanto essenza si pone a pari livello di significanza ontologica la relazione o non è ricavando uno specifico antropologico che si risolve il problema. In senso metafisico, nel senso di pensiero su tutto ciò che ha essere, la ri-fondazione ontologica deve essere radicale, nel senso di partire da radici generali, partire dal concetto che l’essere è relazione e queste relazioni tra cose che hanno essere danno vita a forme, complessioni, sistemi, classi, tra loro in interrelazioni. L’Essere complesso è l’idea che compete con l’Essere semplice, con l’ambizione di opporre una ontologia relazionale a quella essenzialista e da qui, derivare una diversa metafisica e filosofia generale. Il “sociale” allora, sarà l’altra faccia dell’ontologia dell’essere autocosciente (individuale e sociale) come di ogni altro strato si potrà avere la descrizione interna all’essere (le relazioni che lo costituiscono) ed esterna (le relazioni che lo definiscono).

Gli strati di Luckas non hanno sequenza teleleologica, ma causale, di modo però che non si possa ridurre lo strato successivo al precedente. Questo per sbarrare la porta ad ogni semplificazione, come quella contro cui si batteva l’ungherese, la riduzione darwinista (il darwinismo sociale già presente sin dai tempi di H. Spencer) o come quella che si affaccerà nella seconda parte del secolo, la riduzione atomista (siamo atomi che danno vita a varie molecole di un organismo sociale)[9] o come quella che impera oggi, la riduzione informativa, per la quale siamo tutti enti che si scambiano “semplicemente” informazioni, pacchetti di 0 e 1. Tutto pur di dominare la complessità delle interrelazioni, di volta in volta, all’interno di schemi paleo-scientisti, logico-linguistici o peggio matematici.

Luckas arriva all’ontologia dell’essere sociale umano, seguendo un porsi dialettico, della peculiare dimensione del lavoro, “salto”[10] che stacca l’uomo dal dominio animale, per porlo in un ambito proprio dotato di specifica ontologia. Lavoro sociale che diventa così la cifra tanto dell’utero sociale, quanto produzione dell’embrione umano, una sorta di “lavoro dunque sono” che connota l’homo laborans. Tutto ciò, per arrivare pronti ed organizzati all’aggancio con tutto il successivo pensiero di Marx, che pone l’homo laborans come sua base antropologica.

I marxisti hanno buone ragioni quando rimarcano il carattere sociale dell’umano, in contrapposizione ad un certo tipo di antropologia che secondo noi, non è borghese o capitalista ma specificatamente anglo-sassone. Gli anglo-sassoni hanno una lunga tradizione sociofobica come raccontammo qui. E’ perché sono sociofobici che hanno inventato il capitalismo, non il contrario, è l’antropologia che fonda la sociologia, non il contrario. Ma il prematuro distogliersi dalla filosofia di Marx, per dedicarsi alle urgenze della lotta politica che veniva chiamata a gran voce dal periodo rivoluzionario di metà XIX° secolo, porta il discorso a deragliare su una porzione particolare di spazio-tempo (l’Europa dell’800) e non accorgersi che questa fobia per il complesso, è genetica nella cultura occidentale ed è solo in funzione di questa, che si può spiegare il “successo” anglo-sassone e l’affermazione del loro modo aggressivo-utilitario di vedere il mondo.

Marx, non diversamente da altri pensatori, pone a definizione dell’uomo, una ontologia a posteriori: l’uomo è l’animale che lavora. Aristotele poneva l’animale politico. L’antopo-zoo è poi animato da animali computanti, animali linguistici, animali figli di dio, animali dediti al piacere, al dovere, speranzosi, che sono perché pensano, bipedi implumi, vuoti a perdere dell’inveramento dello Spirito Assoluto, parti meccaniche del Grande Orologio, parti organiche del Grande-Uno-Tutto, grovigli di volontà di potenza, lupi incazzosi sempre pronti a sbranarsi, anime smarrite gettate nel Mondo, corpi derealizzati, veicoli di geni egoisti, vittime biopolitiche e chi più ne ha più ne metta[11]. Ma se vogliamo trovare un’altra strada dobbiamo fermarci all’apriori, dobbiamo differenziare il genotipo antropologico, dal fenotipo che si attualizza in questo o quel modo. Più o meno, tutte le definizioni di uomo date, sono appropriate ma nessuna di loro è l’universale e nessuna di loro coglie la nuda essenza che non verrà intesa come condensazione del senso primo, ma solo come “condizione di possibilità” che poi si preciserà in varie relazioni. Bisogna sottodeterminare l’essenza poiché la sua piena determinazione si ha solo nella relazione.

In particolare, è un torto palese al come siamo, dire che siamo solo individui e non parti sociali, tanto quanto è un torto palese dire che siamo solo parti sociali non dotate di individualità e notare in ciò un punto di contraddizione, quella “socievole-insocievolezza” posta da Kant. Di derivazione, l’uomo è un animale di tipo sociale e non individuale su questo non c’è alcun dubbio. Di proprietà l’uomo differisce per auto-coscienza o coscienza riflessiva, che è un dominio diverso da quello della coscienza di cui sono dotati molti animali (a seconda della definizione, si potrebbe dire “tutti” gli animali). Dall’unione della nostra socialità e autocosciente individualità viene fuori il nostro essere pensanti, parlanti, politici, lavoranti, riflessivi, agenti intenzionali, computanti, logico-emotivi, mistici, razional-irrazionali, empatici, egoisti, cooperativi etc. . In senso storico-culturale (dove l’apriori diventa a posteriori), i cinesi ed i mediterranei o latini[12], ma anche gli indiani e tutti gli abitanti a sud del 45° gradi di latitudine sono tendenzialmente più propensi all’aggregazione, quelli a nord di quel parallelo, lo sono molto meno e tendono maggiormente all’affermazione individuale. Ciò si può tentar di spiegare col fatto che le terre a nord del parallelo sono pari se non maggiori in estensione di quelle meridionali, ma la popolazione è storicamente minore per ragioni climatiche. Purtroppo, le doppie coordinate spazio-temporali della geografia e della storia non sono largamente in uso (si veda qui per tornare all’insegnamento di F.Braudel). Il testo (l’uomo a priori) è social-autocosciente, la sua attualizzazione (X vale come Y) dipende dal contesto (storico-geografico) in cui si pone (in C).

Sull’ontologia luccaciana occorrerà ritornare. L’idea di liberare il pensiero marxiano dal marxismo ed in particolare dal determinismo economicista e dal teleologismo hegeliano ci sembra nobile opera, ammesso che ciò sia possibile. Nel senso che non siamo sicuri che queste siano sempre e solo deviazioni sovrapposte ad un intento originale di tipo diverso. Purtroppo Marx è intrinsecamente una “opera aperta”, un lavoro in corso che l’autore non ha chiuso o rivisitato sistematicamente e il pur rigoroso richiamo testuale non può che pescare in una specie di -tutto ed il contrario di tutto-, che per altri versi ne è anche la ricchezza. Marx è la pacchia dell’interpretazione ma dove in genere questo succede (si veda l’ermeneutica biblica) è perché ci sono ampi margini di indeterminazione.

Dalla importante introduzione ai Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale (Guerini e Associati, Milano, 1990) di Nicolas Tertulian, che trovate qui, preleviamo: “L’ontologia che egli preconizza è quella che concepisce l’essere come una interazione di complessi eterogenei, in perpetuo movimento e divenire, caratterizzata da una mescolanza di continuità e discontinuità, che incessantemente produce il nuovo e la cui caratteristica fondamentale è l’irreversibilità”, un quadro ontologico che in poche pennellate, apre un discorso sulla complessità antropo-sociale su cui torneremo.

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La ricerca di una ontologia delle relazioni, ha qui incontrato due aree: quella delle relazioni umane che formano la realtà sociale e gli oggetti, le istituzioni sue proprie; quella di come la realtà sociale come trama di relazioni, influisce nella determinazione degli esseri umani. Questo mondo della vita umana si somma ai mondi dell’organico e dell’inorganico. I primi costitutivamente relazionali poiché si potrebbe dire che la “vita” è ciò che emerge proprio oltre un certo grado di complessità delle interrelazioni di oggetti descrivibili dalla fisica. I secondi (che poi sono in senso onto-cronologico, i primi), altrettanto ontologicamente fondati sulla relazioni, sebbene di un minor numero di componenti. Rimane da inventariare il mondo che crea la mente umana con i pensieri e le parole, ma è inevitabile anticipare che anche lì, sono le relazioni (tra termini, enunciati, pensieri negli individui e per convenzione tra individui) a determinare gli oggetti ipotetici. E del resto tutto ciò scaturisce da una mente in relazione (e funzione di mediazione) tra un corpo ed il Mondo, essa stessa costituita da interrelazioni tra neuroni (soli o interrelati a sistema-modulo) e dedita all’interrelazione con altri corpimenti.

La tesi per la quale le “cose” (eventi, pensieri, materie tri o quadridimensionali) sono determinate da interrelazioni e sono volte ad interrelazioni come loro senso di esistenza, ci sembra così sempre più consistente.

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[La ricerca sull’ontologia della relazione proviene da questa prima puntata, poi questa seconda e procede dopo la presente che è la terza, alla quarta –qui– ]

[1] M. Ferraris, Documentalità, Laterza, Roma-Bari, 2009. Anche in Storia dell’ontologia (a cura di M. Ferraris), Bompiani, Milano, 2008, p.475-487

[2] Si noti che “costruzione della realtà sociale” non significa “costruzione sociale della realtà”, nel senso che la posizione di Searle è realista (cioè la “realtà” esiste a prescindere dalle nostre costruzioni intellettive) e non costruttivista in senso forte.

[3] J.R. Searle è un filosofo della mente americano. Tra i pochi a battersi contro le interpretazioni forti dei programmi di A.I. . Searle rimane attaccato al dato di autocoscienza ed intenzionalità della mente umana, che intende come fenomeno emergente del sostrato biologico indiviso (contrario al dualismo mente-corpo, come a quello natura-cultura). Dato questo sostrato e data la complessità delle interrelazioni elettrochimiche neurali, dalle quali emerge la mente intenzionale, non si può immaginare altrettanto per le costruzioni al silicio. Forse l’A.I. può simulare la gestione sintattica dei significati, non quella semantica, in breve: un computer non “capisce” quello che fa. Da cui il celebre esperimento mentale della “stanza cinese” che si trova facilmente su Internet.

[4] Dell’istituzionalismo esiste una nobile versione nel pensiero economico (scuola di tradizione nord americana) di cui T. Veblen, J.R. Commons e J.K. Galbraith sono tra i massimi rappresentanti. Gli istituzionalisti, in sostanza, pensano l’economia sia “embedded” alla società e non sia riducibile a gli astratti algoritmi della scuola marginalista.

[5] Una -ontologia generale-, dovrebbe sforzarsi di essere appunto, generale (a me non piace il termine “universale” ma il senso è più o meno quello). Le società della scrittura e quelle delle scrittura registrata, sono solo una parte sia del totale geografico, sia del totale storico.

[6] Nel suo libro, Searle, si sente che combatte contro i dogmi dell’individualismo metodologico che imperano nel suo paese e nel suo ambito culturale. Egli deve faticosamente farsi strada in una selva di concezioni riduzioniste, per affermare i fenomeni della intenzionalità collettiva, stando attento a chiudere subito la porta a possibili intrusioni idealiste e post-moderne. Non a caso, il libro è diviso in due parti: una quella propriamente dedicata alla Teoria dei fatti istituzionali, l’altra che deve ben ribadire la sua fede realista e quella nella verità come corrispondenza. Il libro quindi assume un interesse anche per la sociologia delle idee, ovvero: fino a dove si può trattare il “sociale” nell’ambito di una immagine di mondo ordinata da una inclinazione filosofico-analitica ovvero da una mentalità anglosassone?.

[7] Qual è il numero di capelli prima del quale uno è calvo e dopo il quale non lo è? Qual è l’entità di denaro prima della quale uno è povero o dopo la quale è ricco? A che punto della evoluzione di un feto si presenta l’individuo? Quando è che un uomo si può dire morto? Oggetti dai confini imprecisi ed imprecisabile, sono soriti.

[8] Sull’incomprensibile silenzio che circonda le tarde opere ontologiche di Lukacs, i cui primi frammenti sono del 1967, mentre la pubblicazione postuma e completa dei due volumi della “Zur Ontologie des gesellschafttlichen Seins” è del 1984-1986, cioè alla vigilia del crollo del comunismo realizzato (ed. it. In 4 volumi “Ontologia dell’essere sociale” per Pgreco, Milano, 2012), si è interrogato a lungo e più volte Costanzo Preve. Oltre a questo intervento (uno tra i tanti) si veda anche il suo importante “Una nuova storia alternativa della filosofia”, editrice petite plaisance, Pistoia, 2013, come recita il sottotitolo “Il cammino ontologico-sociale della filosofia”. Alla solitudine epistemica di Lukacs, corrisponde quella di Preve, poiché anche negli ambienti “critici” c’è un mainstream.

[9] L’abbinamento società = “atomi-molecole-organismi” è un tipico esempio di fallacia dell’analogia. Gli individui umani (ma anche quelli animali o vegetali) non sono atomi ma sistemi di atomi con livelli emergenti tra i quali, nel caso umano, l’autocoscienza intenzionale. I gruppi sociali non sono molecole poiché sono formate da individui autocoscienti intenzionali che si interrelano in vari modi e non certo seguendo le leggi del legame fisico-chimico. La società non è un organismo poiché è formata da individui, gruppi e loro interrelazioni istituzionali e non, ed inoltre, a differenza dell’organismo, non ha unità corporea e tantomeno autocoscienza intenzionale. Un discrimine più sfumato ma non meno esistente si dovrebbe porre nel trattare le osservazioni su i primati (spesso orribilmente turbati dal contesto extra-naturale in cui sono segregati) come indicative in forma “forte” dell’essenza degli umani.

[10] Su questa forma di emergenza saltazionista, Lukacs segue N. Hartmann il quale regola i passaggi nei suoi strati dell’essere, con l’apparizione di un novum dello strato superiore, rispetto l’inferiore. Ogni piano è condizionato dal sottostante ma determinato da condizioni proprie, nuove, discontinue e differenti rispetto le precedenti. Nei diversi strati, quando nel piano superiore si mantengono valide le stesse categorie in quello inferiore, si ha sopraformazione. Quando invece non tutte le categorie si possono trasferire ed anzi ne compaiono di nuove, si ha soprastruttura (esistono quindi categorie anch’esse stratificate). Mente auto-cosciente, ad esempio, è soprastrutturale rispetto al piano biologico cosciente, tanto quanto questo lo è di quello biologico ad esempio, vegetale. Questo taglia la strada al riduzionismo ed al meccanicismo, sempre sotto l’aristotelica egida dell’ “intero è più delle parti”. A Lukacs, il “novum” proprietà specifica di ogni strato, serve anche a tagliare la strada al determinismo razionalista (staliniano) tanto quanto al teleologismo storico alla Hegel.

[11] Questo elenco, per altro tratto dai fondamenti visibili ed invisibili di altrettante posizioni antropo-filosofiche piuttosto celebri, assomiglia molto alla famosa tassonomia bizzarra di una misteriosa enciclopedia cinese, citata nel racconto “L’idioma analitico di John Wilkins” in Altre Inquisizioni, di J.L.Borges. Qui un link per darci un occhio a pg.104. E’ la più bella sequenza di categorie si possa trovare e personalmente, mi fa sorridere ogni volta che la leggo (in particolare la categoria “innumerevoli”).

[12] Mediterranei è una definizione geografica, latini è una definizione linguistica. Sta il fatto che i mediterranei che parlavano lingue derivate dal latino (nello specifico, lo spagnoli ed il portoghese che a rigore non è parlato da mediterranei) sono migrati, come spesso accade, lungo i paralleli (dall’Europa al Sud America nella fattispecie) facendo diventare “latini” quei sud americani che certo mediterranei non sono. Da cui la necessità della doppia definizione.

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LADDOVE DIO NON E’ MORTO, MA LA CATTEDRALE SI E’ TRASFERITA AL MERCATO. Riflessione su alcuni temi de “Il mestiere di pensare” di Diego Marconi.

Pubblicato il 14 aprile 2014 da pierluigi fagan

Diego Marconi è ordinario di Filosofia del linguaggio a Torino. Membro influente delle Società di filosofia analitica italiana ed europea. In “Il mestiere di pensare” (Einaudi, Torino, 2014), tenta una riflessione meta-filosofica sulla disciplina, lo specialismo ed il professionismo, il ruolo sociale del filosofo. Marconi parte da una tesi a cui vuole opporre una anti-tesi. La tesi è espressa non da un filosofo ma da un grande pensatore di scienza, Freeman Dyson[1]. Dyson si domandò polemicamente: quando la filosofia ha perso mordente? E si rispose sostenendo che ciò era avvenuto da quando era diventata un disciplina accademica a sé stante, gli ultimi capolavori del pensiero furono quelli di Nietzsche ma nei nei dipartimenti di filosofia, oggi, non c’è posto per il “mistico”. Probabilmente Dyson non trova un filosofo migliore di lui, altrettanto sovversivo e propenso alla metafisica cosmologica.

Ma fa bene Marconi a prendere questa tesi generica perché egli “sente” che essa rappresenta un sentire più vasto, quello di chi avverte che la filosofia contemporanea ha smarrito il suo oggetto primo. Marconi che tra gli altri ha studiato con W. Sellars[2], riporta la definizione che questi diede dell’oggetto filosofico primo, non l’unico, ma quello sostanziale: “o la filosofia è il tentativo di < capire come le cose, nel senso più ampio possibile del termine, stanno insieme, nel senso più ampio possibile del termine >[3] oppure non è.”[4].

Personalmente, come già espresso qui, al posto degli “o – o”, propendo per gli “e – e” e correggerei quanto riportato non proponendo un aut-aut (…o è…o non è). La filosofia ha almeno tre grandi tradizioni: quella del pensiero dedicato a diverse questioni (filosofia morale, etica, teologia, estetica, etc.), quella del pensiero che controlla le forme di pensiero dedicate a diverse altre questioni (filosofia della storia, della scienza, del linguaggio, della mente, etc.), quella del pensiero che si occupa del Tutto (metafisica, ontologia) ed al contempo di come pensa (gnoseologia o epistemologia o metafilosofia, logica) ovvero quella che si occupa di se stessa in generale. La definizione di Sellars è relativa ad un tipo, quella che ha in oggetto il Tutto, quello che chiamerei <l’oggetto primo> e sulla quale mi domanderei: a) si giustifica questa definizione dell’oggetto primo della filosofia?; b) questo oggetto primo si è davvero perso negli ultimi decenni, da quando esattamente e perché?; c) se si risponde sì alla prima parte dell’ultima domanda, si può e si vuole porre rimedio? e come?.

Dopo aver polemizzato un po’ con Dyson, Marconi individua il punto: si sente la mancanza del filosofo sistematico, del pensatore dell’intero, del “Grande Filosofo”? Ma questo è una specie rara, argomenta il nostro, comparsa nella prima metà del XIX° secolo, perché fare di una minuta specie un genere? Bah, dire che Platone e Aristotele, Tommaso d’Aquino, Cartesio, Spinoza, Kant ed Hegel siano stati un incidente della storia del pensiero mi pare poco avveduto. E mi pare ancor più bizzarro non considerare che questa serie si interrompa all’inizio della seconda modernità. Anzi, per la verità Marconi lo nota e ne fa la ragione per cui scompare la filosofia generale ed il suo posto viene preso da quella frammentata, sempre più specialistica.

Fu la poderosa inflazione di filosofi, di pubblicazioni, di sguardi sul mondo a portare allo specialismo (ma siamo sicuri di non posporre causa ad effetto?) ed alla ridefinizione sociale del filosofo, da genio solitario ed un po’ oracolare, a ricercatore normalizzato in istituzioni, comunità epistemiche, procedure di verità condivise, premi e promozioni, insomma l’epoca in cui pensare è diventato un mestiere ed il filosofo un professionista del pensiero. L’immagine usata altrove è quella che al posto del visionario ideatore di cattedrali, oggi ci sono umili ma forse più concreti artigiani di arredi. Già, ma questo vuol dire che non ci sono più cattedrali o che non sono i filosofi a pensarle? Chi è il datore di lavoro di questi umili artigiani? Possibile definire colui che non si fa queste domande un filosofo, stante che sicuramente è un professionista?

Secondo il nostro, esistono tre diverse tradizioni che tentarono e tentano di porre rimedio alla perdita di generalità: una sorta di storicismo filosofico che però rinuncia al pensiero generale in prima persona, una ermeneutica che sviscera l’interpretazione dei concetti ma che rinuncia al pensiero generale in prima persona , la filosofia analitica che dimentica autori e storia e si concentra su i “problemi filosofici” per cercare di risolverli, problemi circoscritti a piacere ed approfonditi come un “tuffatore delio”[5]. Naturalmente anche l’analitico rinuncia al pensiero generale in prima persona sul Tutto, poiché “su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere“. Tre strategie del punto di vista sul particolare, visto che siamo troppi, si pubblica troppo e tenendo famiglia dobbiamo pur portare uno stipendio a casa, condizioni che escludono in via di principio il “generale”, vago, inconcludente e magari in contrasto con i principi dei datori di lavoro, quella “libera muratoria” da sempre dedita a costruire cattedrali.

Il dio di Nietzsche se non è morto è ben conciato, ma al suo posto è apparsa la religione del capitale, come intuì per tempo W. Benjamin[6]. Oggi le cattedrali si sono trasferite al mercato, il migliore dei mondi possibili e gli officianti il culto, danno pane e lavoro ai pensatori, spesso in cambio di una dedizione completa ad arredare le ampie navate costruite con ardore scientifico o comunque allontanando lo sguardo dalle cose viste dall’alto e per intero. Già questa dislocazione del luogo di culto e lo slittamento dell’oggetto stesso del culto meriterebbe riflessione profonda.

Marconi non si nasconde alcuni difetti dello specialismo e dei suoi tecnici: quando parlano non si capisce molto di cosa stiano parlando perché debbono dare il retroterra per scontato, riferendosi a colleghi coinvolti allo stesso livello di profondità delle analisi, cosa che li rende indecrittabili ai profani; gli oggetti della loro ricerca possono sembrare del tutto privi di interesse e peso, poiché questi non condividono lo stesso orizzonte epistemico; persi nelle oscurità del concetto atomico (non divisibile e non connesso), dell’intrico di rimandi storici, del sezionamento della logica col linguaggio o del linguaggio con la logica o di entrambe con l’algebra, rischiano di perdere il loro stesso “senso”, ragion per cui si perdono nella selva oscura. Ma se si ci fa guidare dalle coordinate certe della cartografia ufficiale per cui il sapere prodotto deve essere: a) utile; b) vera conoscenza (utile a chi? vero per chi e rispetto a cosa?); non c’è da temere e ci si può salvare. Può sembrare che questa ricerca non serva, ma tanta ricerca scientifica apparentemente non serve a niente. Può sembrare che sia inutile, ma tante discipline reinventano concetti già noti in filosofia, ripensano un già pensato con grave spreco di energia intellettuale e lucidità (vero), magari solo perché la filosofia non sa comunicare i suoi guadagni. L’incapacità comunicativa (una sorta di versione forte del calzolaio con le scarpe rotte, specie nella versione filosofo analitico che praticamente non fa altro che domandarsi come diciamo le cose, salvo poi non saper “comunicare” ciò di cui si occupa) è la contro-tesi, la diagnosi con cui Marconi, intende rispondere a Dyson.

Precisa la critica dell’intellettualismo continentale, autori “sintatticamente complessi, densi di riferimenti eruditi, di allusioni per addetti ai lavori, di termini colti, di concetti oscuri introdotti senza spiegazione alcuna”. L’ elitismo dei filosofi continentali è in effetti irritante ed ancor più quel senso sacrale del sacerdozio della sapienza che usano spesso come forma ammantante un contenuto vago, se presente. Per altro anche loro, sembrano più preoccupati di comunicare tra loro nei vari dialetti filosofici delle remote valli epistemiche a cui appartengono. E si noti che nella tradizione continentale, generalizzando, oltre lo spregio per la comunicabilità, l’argomentazione e la giustificazione, non è che si mostri una maggiore dedizione all’oggetto primo. Tra psicanalisti mancati, ermeneuti, esteti, grammatici, le fondazioni sono anche qui sul metroquadrato di ampiezza. Semmai, a differenza degli analitici, c’è un po’ più di umano, di riferimento a qualcosa di più urgente, parziale ma reale.

Non meno precisa la facile critica del filosofo mediatico, non il serio divulgatore, ma l’opinionista del tutto senza aver minima cognizione del tutto. Mancano i divulgatori seri ed alla schiera dei Warbuton, Okasha, Varzi, Casati (ma anche Ferraris o D’Agostini) a cui lo stesso Marconi si unisce, continuando il volumetto con delle brevi presentazioni delle tradizione analitica e lo sviluppo di alcuni concetti della tesi principale, oltre all’irrinunciabile incursione sul – salviamo la verità-, tema a cui il nostro ha dedicato un’altra fatica[7] e che vede una recente, sincronica mobilitazione della scuola torinese, ammesso si possa definire tale.

Torniamo alla nostre domande iniziali. La prima è: è giustificato che la filosofia abbia il suo oggetto primo nel <capire come le cose stanno assieme (nei sensi più ampi possibili)>? Possiamo cercare la risposta postulando che ciò che ci sembra la situazione principale[8] è un Io che pensa e che si trova circondato, nello spazio, come nel tempo, da Mondo. Prima di questa c’è stata e dopo di questa ci sono state e ci saranno altre situazioni, ma ognuno di noi è primariamente interessato a questa. Nel Mondo ci sono tutte le cose tra loro inestricabilmente intrecciate e l’Io stesso è una di queste cose che, oltretutto, apporta al catalogo del mondo, non solo se stesso come uno, ma il proprio universo interno. Lo stesso fanno i suoi simili, simili con i quali stabilisce anche l’esistenza sociale di altri oggetti ed eventi, simili con i quali condivide ontologicamente l’ansia del futuro. Questo è il Tutto. Chi altro pensa questo Tutto e il come pensa chi pensa questo Tutto[9], stante che è la cosa che più ci interessa dal punto di vista della nostra esistenza, della sua estensione, della sua qualità?

Lo fa la scienza? La scienza non è certo scienza del Tutto (di quella che abbiamo definito, “situazione principale”), sarebbe un controsenso (scienza come conoscenza chiara e precisa delle leggi del comportamento di determinati oggetti). Vi sono innumerevoli oggetti che non hanno quelle leggi chiare e precise e se ne hanno, esse si sovrappongono in maniera tale da rendere quasi inutile pensare di calcolarle (incomprimibilità dell’algoritmo complesso). La scienza fa un ottimo lavoro, ma su una porzione di Mondo. E oltretutto, di questa parte del catalogo, la scienza ci dice il com’è? non il cos’è? Inoltre, la scienza, non è interessata a capire come i suoi oggetti stanno insieme a costituire una parte di Mondo, in cui ci sono molti altri oggetti e soggetti. Infine, pare poco incline a discutere del cosa si deve interessare, visto che questo è deciso a monte da chi la finanzia e che non è più possibile fare scienza da casa come Galileo o Newton o Faraday. Secondo Heidegger, la scienza non pensa. Non credo si possa essere così drastici, certo però non lo fa sempre e soprattutto lo fa all’interno di confini paradigmatici precisi e dandosi oggetti altrettanto precisi, in genere isolati dai contesti e spesso fortemente idealizzati. Non è un difetto in sé, sono le semplici restrizioni congenite alle sue condizioni di possibilità ed è soggetta, come chiunque altro, ma data la stretta dipendenza dal potere economico e politico anche di più, alla condizioni di bassa emancipazione dell’attività umana di pensiero.

Lo fa la religione? La religione non è scienza e contrariamente a quanto si pensi o si sia pensato, anch’essa non si occupa del tutto in quanto Tutto. Ad esempio, il suo ontologico dissidio con la scienza già dice dell’ampia porzione di Mondo, di cui la religione non solo non può occuparsi, ma che rifiuta spesso perché in contraddizione con i suoi assunti fondativi. La religione ha messo a posto il suo punto di vista sulla situazione principale, postulando il “terzo uomo” (o terzo ente), il garante dell’Io e del Mondo e della loro relazione di modo che dalla sua ipotesi di esistenza si possano trarre tutte le determinazioni che altrimenti sfuggono se si rimane nella situazione principale data, irrimediabilmente “relativa”. Essendo una costruzione dogmatica, è molto efficiente, ma poco realistica. Ha avuto, ha ed avrà una sua funzione, ma lontana da quella che qui stiamo cercando.

La filosofia nacque non sappiamo quando. Può darsi che alle origine ci fosse solo religione e proto-scienza, magari amalgamate in forme bizzarre come metafisica descrittivo-poietica. Credo però (ma non posso dimostrarlo) che con la nascita delle società complesse, circa 10-12.000 af, si siano formati interrogativi non riducibili alle pertinenza della religione e della proto-scienza. E credo che, al tempo e non prima, si siano formati interrogativi su cose che prima non c’erano, come la società, la convivenza e le sue regole, la relazione umana continuata, la relazione con la natura, con le altre genti, la giustizia, l’etica del comportamento, la politica, come comporre la diversità delle opinioni, l’autocoscienza esistenziale e tanto altro ancora. Con i Greci la filosofia s’infilò tra gli oggetti troppo stretti della scienza e quelli allargati sino ai limiti della più spericolata fantasia della religione e cominciò a porsi le domande sulla situazione principale ed al contempo su come si pensa a tutto.

Oggi questa situazione principale ha raggiunti livelli smisurati ed incalcolabili di complessità. La scienza si è ramificata entro i suoi fondamenti paradigmatici rimanendo fedele al principio di selezione e restrizione dei suoi oggetti, condizione essenziale per il suo esercizio. La religione ha perso molta della sua precedente credibilità per altro mal riposta, restringendo vieppiù anche lei i suoi oggetti, l’etica, la morale, le ipotesi sovrasensibili ed escatologiche e poco altro. Lo spazio per comprendere Io e Mondo, inclusi gli atteggiamenti scientifici e quelli religiosi, nonché quelli di tutte le singole discipline che si sono frapposte tra scienza e religione, ognuna dotandosi di una propria epistemologia e di una propria ontologia, tutte definite dalla particolarità del loro oggetto (solo l’economia, solo la società, solo la psiche, solo il cervello, solo il linguaggio, solo il diritto etc.), ciò che è il Tutto ed il come lo pensiamo, la “situazione principale” chi lo può e deve pensare, stante che è la cosa più importante che c’è, almeno dal nostro punto di vista?

Questo Oggetto di tutti gli oggetti, si è perso nello sguardo filosofico e da quando? Diciamo che non è stato mai completamente la centro di un interesse filosofico, vieppiù che le cose si sono fatte più complesse. Anche tenendo conto del lungo ingombro che la religione ha rappresentato, almeno sino ad Hegel incluso. Dopo Platone ed Aristotele, Tommaso lo ha fatto ma secondo il paradigma religioso, Spinoza, Kant e da ultimo Hegel, hanno seguitato l’incerta tradizione. Ma anche altri tra i moderni della prima fase da Cartesio ad Hobbes, sino a Schopenhauer e financo Nietzsche anche se con una metafisica negativa, hanno portato il loro contributo. Vi sono poi stati contributi certo importanti nella filosofia del XX° secolo, ma sempre ritagliati su qualche porzione del Tutto. Cosa ha provocato questa ritrosia a cimentarsi “anche” con l’Oggetto primo?

Vi è stata, a mio avviso, la concorrenza di tre fattori principali, uno interno alla disciplina, due esterni. Quello interno è dovuto ad una crisi ontologica del modo di pensare occidentale. Hegel è l’ultimo a provare ad inquadrare l’Intero, ma lo fa sulla scorta di invisibili condizionamenti dovuti alla tradizione, al luogo ed al periodo storico al quale appartiene. Alla fine, la materia è lo Spirito, la forma è la dialettica, il sinolo è la Fenomenologia e l’Enciclopedia. Ricordiamoci che Hegel chiude l’Enciclopedia con la citazione della Metafisica di Aristotele, lì dove facoltà umana pensante riflessiva “pensiero che pensa se stesso” (l’autocoscienza) e dio (lo Spirito Assoluto, il Motore Immobile o sostanza prima) si danno la mano. Bella cattedrale ma religione vecchia[10]. Nessuno è mai riuscito a costruire alcunché con l’hegelismo, se non critica. Gli esiti di sterilità e l’inspiegabile finale totalizzante della cattedrale hegeliana, hanno provocato tra l’altro, una reazione uguale e contraria, di rifiuto apriori dell’esercizio architettonico nel pensiero. La “specie” hegeliana ha de-posizionato (posizionato negativamente) il “genere” sistematico.

Il secondo e terzo motivo sono parti di una unica ragione storica che vede gli anglosassoni dominare il mondo, incluso quello occidentale e la sua mentalità. S’intenda hegelianamente il fatto, ovvero se ciò è ciò che è successo, è perché vi sono ragioni necessarie sia così stato, è stato perché ha funzionato ed ha funzionato meglio di ciò che non è stato. Ci può dispiacere, possiamo e dobbiamo criticarlo, sanzionarlo nel giudizio se vogliamo, ma dobbiamo sempre ricordarci la sua natura di -fatto-, si è prodotto quel fatto perché non c’erano e non si sono create sufficienti condizioni di possibilità perché si manifestasse un altro fatto o una alternativa di fattualità. Se si fosse portato avanti lo sguardo sull’Intero, magari si sarebbe potuto capire meglio perché così è andata, perché cià ha portato due guerre mondiali, perché dopo una breve stagione di pace e prosperità, stiamo di nuovo facendo passi indietro a grandi falcate. Comunque, il relativo successo di questo ordine politico-economico-militare ha sovrainteso e rinforzato, col suo successo evidente di fatto che funziona e funziona relativamente “bene”, le altre due cause.

La prima delle quali è stata la progressiva affermazione della scienza, come sapere adattativo. Ha migliorato la longevità, la forza militare delle nostre nazioni che così hanno nutrito il nostro livello di vita (salvo qualche danno collaterale), la produzione poietica di ognicosa, la prevedibilità di alcuni eventi, la conoscenza ai fini della manipolabilità della natura, ma anche quella finalizzata a se stessa come nel caso del cosmo (oggetto tra i più antichi dell’umana interrogazione) e molte altre cose. Questo è diventato un “modello”. La filosofia ha assunto due atteggiamenti sbagliati, rispetto a questa storia di successo. L’ha esaltata sino a farla diventare un modello per se stessa, non vedendo l’eterogeneità ontologica che separa l’oggetto scientifico da quello filosofico, almeno per le più vaste regioni di quest’ultimo, regioni ampie e complesse che ospitano cose ed eventi non matematizzabili, determinati da cause plurali e talvolta composte di linee talmente fini e sovrapposte da sembrare “caso”. All’opposto l’ ha censurata, negandola, dileggiandola dall’alto di una superiorità rancorosa e del tutto insostenibile, ha reagito concentrandosi su porzioni di Mondo sempre più piccole e fuori della portata della scienza per salvaguardarsi il territorio di minima riproduzione, in attesa di tempi migliori. Una grande parte della filosofia del XX° è esercizio sopraffino di analisi critica, ma non è che con l’esercizio destruens, appare per miracolo un qualche costruens. Questo è uno dei tanti lasciti perversi della fede irrazionale nel movimento dialettico hegeliano. Si badi il fatto che questo ritirarsi sdegnoso non è solo stato motivato dall’invasività scientifica, ma anche dalla diaspora di tanti saperi che hanno -giustamente- lasciato la filosofia per darsi un proprio statuto autonomo, secondo il modello attrattivo e sempre più influente della scienza. Così psicologia e psicoanalisi, sociologia, antropologia, linguistica, economia, diritto, “scienze” politiche ed altre ancora.

La seconda è conseguenza della precedente ed arriva proprio lì dove incontriamo lo specialismo. Non aver saputo fare i conti col concetto di verità[11] (la “verità”, dopo Nietzsche, Marx e Freud, doveva essere un concetto da riformare pesantemente, così non è stato) ha creato una situazione in cui i saperi disciplinari hanno, ognuno, prodotto un proprio sapere di verità orientato al Mondo e potenziato da varie forme, più o meno riuscite, di analogia scientifica, vero fattore truth maker. La filosofia si è dilaniata tra la divisione imperante del lavoro in istituzioni sempre più orientate dal mainstream scientizzante ed economante[12]; i fallimenti delle proprie narrazioni spesso del tutte gratuite; la logica geo-storica delle idee (i “francesi” sono stati mantenuti in vita da una intera, orgogliosa nazione, spesso a prescindere il contenuto del loro pensare e dire, non sempre comprensibile); l’impossibilità di dire qualcosa di veramente nuovo ed interessante, non potendosi più occupare di quelle tante porzioni dell’essere che fanno il Mondo, porzioni ormai appaltate ai vari sguardi disciplinari; la riproposizione reiterata della scuola del sospetto in varie salse o trincerandosi dentro la non meno angusta e sterile sequenza dei post-di-tutte-le-cose, con sistematica alzata delle arcate sopraccigliari scettiche. La filosofia non ha accettato lo smascheramento delle presunzioni di verità. Non ha fatto altro nel tempo che produrre verità condizionali, “come…se”, “se…allora”, ma ammantandole di assoluto e quando ha scoperto la sua vera natura relativa, è caduta in una crisi esistenziale, financo ontologica. Se avesse conseguito alla presa di coscienza, l’accettazione invece dello scoramento nichilista e della rimozione, oggi saremo in altra situazione.

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La filosofia non è morta, come dice lo stesso Marconi, morirà l’uomo prima che muoia il suo interrogarsi sul Tutto. Vive solo una fase Scolastica e come gli scolastici tardo medioevali, non ci si accorge che, questione di poco, una Peste Nera verrà a chiudere una epoca per aprirne un’altra. Il lavoro specifico non è inutile, ma perde molto del suo significato accanto a quella che molti avvertono come una “mancanza”. Forse Marconi dovrebbe rendersi conto che prima di comprare un libro sulla differenza tra analitico e sintetico o tra tridimensionalisti e quadridimensionalisti, le persone avrebbero urgenza di leggere qualcuno che spieghi in che epoca siamo capitati, perché, come tirarci fuori da quella che sempre più sembra la “tempesta perfetta”. Credo si senta la mancanza di un nuovo pensiero sul Tutto. Dispiace che non ci sia questa consapevolezza autocritica, dispiace i pensatori non siano allarmati ed allarmanti, dispiace che chi ha tempo e modo di nutrire la mente, non la usi per aiutare i simili ad emanciparsi dalle eterne catene. I tempi meriterebbero un rilancio delle grandi domande, nuove cartine geografiche, esploratori coraggiosi, inventori e creativi dell’idea, critici con sogni costruttivi, qualche utopista e qualche arrabbiato non da cartolina come Zizek. Ci vorrebbe una bella distruzione creatrice. Forse la distruzione c’è già stata, è la creazione che tarda.

Come porre rimedio? Può darsi si debba far appello perché, non tutti, ma almeno qualcuno torni a progettare cattedrali. Non disposizioni sistematiche e normative del dover essere questo o quello, ma condizioni di possibilità. Le cattedrali in fondo erano chiese, le chiese luoghi di culto, prima ancora, la chiesa era la comunità dei credenti. Ma l’origine è l’ecclesia, l’assemblea del popolo della democrazia ateniese. Chi progettò l’ecclesia non prescrisse cosa vi si dovesse dire, si occupò solo della condizione di possibilità di dialogare e decidere assieme. Forse ci manca un Clistene o un Solone. Già, Solone, sinonimo di colui che “sa del tutto”… .

Perdere di vista il Tutto, significa rimanere servi, in condizione di eteronomia. E’ vero che il volume complessivo delle idee e dei fatti è enormemente aumentato nell’ultimo secolo, solo la popolazione umana è aumentata di quasi un fattore quattro e con essa l’interrelazione tra le parti, quindi la complessità generale. Certo questo Tutto non è più quello della piccola Atene in cui una mente aggregante un piccolo sistema collettivo di pensatori come l’Accademia o il Liceo, poteva occuparsi di fisica e metafisica, ontologia ed etica, politica e biologia, cosmologia, linguaggio e logica, tutte alle prime armi. Ma è un fatto che nessuna istituzione umana legata all’interesse del contingente (un contingente che fa parte di una ben precisa forma che ha in essenza la divisione del lavoro), spingerà mai il pensiero a discutere questa condizione, così come è un fatto che questa è precisamente la nostra condizione, la nostra situazione principale.

Porre rimedio, potrebbe cominciare dal porsi questo problema. Aristotele dava del sapiente una definizione in sei punti, di cui il primo era il -chi-: “…conosca tutte le cose, per quanto ciò è possibile: non evidentemente che egli abbia scienza di ciascuna cosa singolarmente considerata”. E’ difficile e chissà, potrebbe anche essere impossibile, ma è necessario provare. Gli amanti di sophia, questa setta della religione dell’umano, dovrebbero a nostro avviso, riprendere a porsi il problema del loro ruolo, delle architetture entro le quali esercitano la funzione, cacciare i mercanti dal tempio, rivedere alcuni riti, riformare i testi, discutere daccapo i loro stessi dogmi, tornare ad occuparsi della condizione generale del pensiero che deve –anche, ed oggi, soprattutto– tornare a pensare la situazione generale.

Prima che arrivi la peste, magari.

[1] F. Dyson è un fisico-matematico particolare. Ha una visione dello scienziato come “sovversivo”, “Il mondo ha sempre bisogno di eretici per sfidare le ortodossie prevalenti” [Freeman Dyson (8 August 2007). “Heretical Thoughts about Science and Society”. Edge. Retrieved 2007-09-05] e una propria visione metafisica che assomiglia alla Grande catena dell’essere versione anassagora-aristotelica.

[2] http://it.wikipedia.org/wiki/Diego_Marconi

[3] W. Sellars, La filosofia è l’immagine scientifica dell’uomo, Armando, Roma, 2007.

[4] D. Marconi, op. cit., pg.16.

[5] Metafora forse ironica, pare usata da Socrate a commento della difficoltà di intendere la profondità presunta di alcuni passi dell’opera di Eraclito, su cui un anonimo interlocutore gli chiedeva un giudizio.

[6] W. Benjamin, Il capitalismo come religione, Il nuovo melangolo, Genova, 2013

[7] D. Marconi, Per la verità, Einaudi, Torino, 2007

[8] Il Lebenswelt o Mondo della vita, nei suoi molteplici significati.

[9] La seconda parte di questa definizione del filosofo immaginario è in effetti, in vario modo indagata sia dagli analitici, sia dai continentali. La nostra tesi è che è la prima, ad esser del tutto assente. Tra le altre, esistono due visioni dei rapporti tra ontologia e metafisica. Una, diffusa sopratutto tra gli analitici e definita da W.O. Quine è quella per cui l’ontologia dice cosa c’è e la metafisica che cos’è (come si faccia a stabilire cosa c’è, senza una idea apriori del cosa è ciò che c’è non è chiaro). L’altra prevede che l’ontologia si occupi degli enti, la metafisica dell’essere in generale.

[10] L’accusa di antichismo, il fatto che molta filosofia continentale stia ancora ad Hegel e Marx, Nietzsche e Freud, che pur ragguardevoli giganti del pensiero, sono “il proprio tempo appreso col pensiero” (da cui consegue che, appunto, è pensiero del XIX° secolo e quasi un secolo e mezzo è passato da allora, un secolo e mezzo con non pochi fatti di rilievo gigantesco), è di solito rivolta dagli analitici appunto, ai continentali. Deve essere presa come battuta polemica, una “interpretazione” o rileva un fatto? Quanto a lungo si vuole negare i fatti, in Europa? Leggere Zizek che “riscopre” Fichte, è avvilente. Ognuno di noi si issa sulle spalle dei giganti e su molti temi, i giganti primi sono addirittura gli antichi Greci. Ma dopo aver dato lo sguardo, si potrebbe anche proferire qualche nuovo pensiero, no?

[11] E’ questo un tema super-massivo, a cui dedicheremo prossimi articoli. Personalmente non credo esistano tante verità vere e non credo che il fatto che la maggior parte siano dei “come…se”, ci impedisca di continuare a ragionare “come…se” fossero vere. Ma la questione è assai complicata e merita un suo spazio.

[12] Chiedo scusa per l’orripilante neologismo

Pubblicato in anglosassoni, filosofia, modernità | Contrassegnato "la scienza non pensa" M.Heidegger, critica alla filosofia contemporanea, Diego Marconi, difetti dello specialismo, divulgazione filosofica, ermeneutica, filosofia analitica, filosofia continentale, Freeman Dyson, Il mestiere di pensare Einaudi, la scomparsa della filosofia generale, metafilosofia, problema della specializzazione, scuola del sospetto, storicismo filosofico, utilità della filosofia, verità in filosofia, W. Benjamin, W.Sellars | 1 commento

DA DOVE VENIAMO ?

Pubblicato il 7 aprile 2014 da pierluigi fagan

[Una riflessione basata sulla review generale degli ultimi guadagni della ricerca paleoantropologica, secondo una serie di articoli pubblicati negli ultimi anni da le Scienze, collezionati nel volumetto “Il cammino dell’uomo” in edicola ad Aprile 2014]

Mentre si offuscano sempre più le possibilità di avere una visione, chiara e confortante, del “dove andiamo?” e si disordina vieppiù la percezione e conoscenza del “chi siamo?”, la ricerca del “da dove veniamo?” subisce una cascata di importanti cambiamenti nei punti di vista che orientano la ricerca paleoantropologica. La paleoantropologia sta sostanzialmente cambiato prospettiva su i suoi oggetti di ricerca, incamminandosi verso una visione nuova del nostro passato.

Da quando leggo e mi interesso di queste faccende passate, siano esse riferite al passato più prossimo che a quello più remoto, da decenni si verifica sempre lo stesso fenomeno: è sempre tutto più antico di quanto credevamo. Perché?

La prima e più profonda causa è nei fondamenti della nostra autonarrazione che ha lungamente teso ad identificare -uomo- con -uomo occidentale-. Noi occidentali contiamo il tempo che conta, da quando il figlio di Dio ha ritenuto di farci visita per spiegarci come stavano le cose e solo perché il papà ce le aveva già spiegate tempo addietro, ma non era stato ben compreso. Come stabiliva l’arcivescovo anglicano Ussher nel XVII° secolo, l’uomo era comparso nel 4004 a.c. secondo il conteggio delle antiche cronologie contenute nel Vecchio Testamento. Nel XIX° secolo ci si è resi conto che le cose non stavano proprio così, ma allora, altri fattori sono intervenuti. La scienza, imponeva di rimanere attaccati alle fonti certe e le fonti certe erano scritte e la scrittura originava da poco dopo l’avvento umano calcolato da Ussher. Le fonti scritte raccontavano delle antiche civiltà, babilonesi, le piramidi, i roveti in fiamme, i greci ed eccoci qui, gli occidentali al culmine della progressione “evolutiva”. Al canone si accodavano anche gli archeologi marxisti (G.V.Childe) e poi tutti gli altri che sanzionavano che l’homo laborans (l’essenza umana secondo Marx) esordiva con “l’invenzione dell’agricoltura” occorsa 6-8000 af, causa (o causata?) dalla stanzialità, accompagnata dalla prima produzione ceramica. Di 6000 af era anche l’origine delle invasioni indoeuropee che stendevano il primo strato della lingua comune.

Questo canone veniva recepito dalla paleontologia recente che, sotto il dominio esplicativo della biologia molecolare, supponeva che il sapiens apparso 200.000 af, per due terzi della sua esistenza non ebbe manifestazioni di rilievo e solo nell’ultimo terzo, divenne proprio come noi.

Ne conseguivano tre fatti: il primo era che la causa di questo “salto evolutivo” non poteva che essere una mutazione genetica catastrofica, una “rivoluzione” che aveva creato il novum. La cosa non serviva solo a giustificare l’evento con il principio di causa semplice di chiara impronta riduzionista, stava anche ad indicare un “tesoro”: la conoscenza profonda del DNA per manipolarlo. Richiamo irresistibile per fondazioni farmaceutiche e ricerca&sviluppo degli strateghi militari, generosi finanziatori della costosa ricerca che prometteva nuovi mondi artificiali con cui dominare quelli naturali. La seconda conseguiva, ed era allontanare il più possibile l’uomo di Neanderthal nella catena di discendenza, tra sapiens e neanderthal c’era un baratro che dava a noi un ulteriore senso di “eletti”, non da Dio, ma dal Caso. La terza era appiccicata a forza ma ci stava bene, ed era che la caratteristica più rilevante della nostra nuova specialità, non era l’autocoscienza o la generica intelligenza che sono concetti indefinibili scientificamente, ma il linguaggio. Ed il linguaggio come sostanza o essenza umana risuonava come -cosa buona da pensare- anche nelle giurisdizioni filosofiche. Lo era nella tradizione logico-linguistica della filosofia analitica anglosassone ma lo era anche nella tradizione ermeneutico-strutturalista-psicanalitica continentale. Un “miracoloso” caso di convergenza epistemica intorno al paradigma linguistico, axis mundi del pensiero novecentesco.

Il recentismo è un pregiudizio insito nella narrazione di autofondazione occidentale, tesa ad accreditare la nostra straordinaria unicità. Prima della sequenza, –inventori dell’agricoltura, scribi mesopotamici, architetti piramidali, pastori monoteisti, mediterranei dediti al logos-, si poneva il sapiens genial-creativo, tecnico, sterminatore di neanderthal, che irrompe in Europa e si mette a dipingere pareti in Francia (del resto non si ha un Gauguin per caso). La consecutio temporum vibra in assonanza con quella logica e il tutto è troppo coordinato per non esser vero. Così tra monoteisti, marxisti, scientisti, complesso culturale anglosassone, pur con diverse ragioni e sfumature, si forma il canone occidentale delle origini recenti, progressive per rivoluzioni e catastrofi che porta “all’uomo in preda al linguaggio”. Ma le cose stanno veramente così ?

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La review contenuta in questo libricino delle Scienze ci informa che no, le cose non stanno proprio così. E vi assicuro che questa sì è una vera rivoluzione paradigmatica, sebbene tutta interna alle nostre forme del pensare. Le ultime novità riguardano tre ambiti della storia delle nostre origini.

La prima novità è relativa proprio al difficile problema delle origini prime, quelle di due/tre milioni di anni fa. I nuovi ritrovamenti scombinano la già confusa trama dei primi fenomeni umani che era già passata dalla linearità semplificata habilis-erectus-sapiens (con qualche rametto fuoriposto), al cespuglio di specie che non hanno avuto un futuro e i cui dati di discendenza e relazione reciproca erano sempre meno chiari. Il nuovo australopiteco sediba, crea ulteriori imbarazzi e rischia di porre veri e propri dubbi ontologici all’epistemologia della disciplina. Ma l’intera faccenda ha espetti molto tecnici che, per la nostra riflessione principale, sono di secondaria importanza.

La seconda novità è più decisiva e riguarda da vicino la storia della nostra specie, i sapiens. I sapiens si palesarono, più o meno, 200.000 anni fa in Africa, forse in Etiopia. Precedentemente, come detto, si divideva la storia dei sapiens in due segmenti. Un primo tratto arcaico un po’ ebete lungo circa il doppio del successivo tratto moderno (70-60.000 af) che presto giungeva in Europa dipingendo, chiacchierando e combattendo contro la natura e l’impero del male dei Neanderthal. Il passaggio tra l’uno e l’altro era la catastrofe genetica. Scava, scava, vien fuori che, appunto, non è così.

Forme di intelligenza articolata e previsionale, di intenzionalità complessa, addirittura di conoscenze sembra assai composite ed evidentemente cumulate, quindi veicolate tramite linguaggio, capacità simboliche, evoluzione tecnica, cottura della pietra per facilitarne la lavorazione e migliorarne l’affilatura, archi, frecce, addirittura una certa qual conoscenza di proprietà chimiche, tutto sembra comparire nei resti che vanno da 70.000 a 165.000 anni fa.

In particolare, colpiscono i ritrovamenti di Pinnacle Point in Sud Africa, risalenti a 164.000 anni fa, lì dove forse una piccola popolazione resistette (fortunatamente per noi) alla avverse condizioni che decimarono la nostra giovane specie, mangiando frutti di mare e tuberi. Forse è questa la nostra famiglia originaria, quella da cui tutti i cowboy, i mullah, i mandarini e i podisti kenyoti discendono, con praticamente nessuna traccia di apprezzabile variabilità genetica. Usavano ocra rossa sebbene ne fosse disponibile anche in altri colori, rossa come il sangue, il mestruo, la vita, la morte. Erano dotati di un universo simbolico e forse anche di un calendario lunare per prevedere le maree.

Cambia anche il paradigma interpretativo dell’evoluzione cerebrale. Certo, scatole craniche più grandi ospitano cervelli più grandi, ma adesso invece della conta dei neuroni (principio di quantità) si ipotizza più spazio tra neurone e neurone, per farci cosa? Per farci passare dendriti ed assoni, ovvero ciò che collega i neuroni tra loro (principio di relazione). La progressione delle dimensioni corrisponderebbero ad un aumento della cablatura e questa porterebbe maggiore complessità mentale. Stiamo passando dal regno della quantità all’alba di quello della qualità?

Ecco che il principio di relazione o interrelazione, quello che trasforma le quantità in qualità, la semplicità in complessità, la linearità in pluridimensionalità, le parti disarticolate in un intero ordinato, compare anche nell’interpretazione di un genetista evoluzionista britannico: Mark Thomas. Il nostro che non è il solo che s’incammina lungo questa strada, ipotizza che gli elementi decisivi per l’evoluzione del sapiens, siano state certo le caratteristiche endogene di tipo filogenetico, ma anche condizioni esogene non solo ambientali naturali, ma ambientali sociali: le dimensioni demografiche. Vi sono semplici maggiori opportunità statistiche, che in un gruppo grande, compaiano idee grandi, pezzetti di idee o pratiche che si saldano le une con le altre, formando sistemi di idee che divengono presto patrimonio di tutti, migliorando la fitness di gruppo. Anche le idee sulla selezione delle popolazioni e non più dei geni degli individui portatori, si stanno facendo strada rispetto all’unismo imperante precedentemente (l’un gene, l’un individuo più grande, più grosso, più cattivo, più dispotico nel riservarsi tutte le opportunità riproduttive, entrambi strettamente “egoisti”). Insomma “non è questione di intelligenza” chiosa Thomas, “ma di ricchezza di rapporti”. Relazione è il nuovo paradigma, nell’era delle reti, dei sistemi, dei social e della NSA.

Circa 30.000 af, il numero di sapiens prese ad aumentare, forse solo per ragioni di logica degli incrementi geometrici, raggiungendo certe densità territoriali. Le nostre capacità in potenza diventavano in atto all’interno di gruppi sempre più grandi e diversi, attivando una circolarità adattativa che migliorando progressivamente la fitness, diminuiva la mortalità ed allungando la vita, lievitava la massa demografica dei gruppi che perciò diventavano più resilienti. Qui abbiamo raccontato come ormai si debba abbandonare l’idea di una scoperta dell’agricoltura che cambiò i nostri destini facendosi diventare stanziali e sociali (quelli di Pinnacle Point ad esempio, erano già stanziali 164.000 anni fa) nei tempi recenti. La pratica dell’agricoltura selvatica, quella stagionale, l’orticultura, è molto, ma molto più antica di 6-8000 af e divenne sistematica solo quando le dimensione demografiche lo richiesero, dimensioni che quelle stesse pratiche contribuivano a creare. Di nuovo certe quantità, se interrelate, producono la diversa qualità.

E lo stesso libricino di articoli che stiamo qui esaminando, riporta la sottolineatura di un altro di questi fatti demografici poco considerati. Migliorare la fitness portò ad allungare la vita, almeno fino alla prima comparsa dei nonni. Che cosa portò la comparsa dei nonni? Una trasmissione delle conoscenze meno fragile di quella che si verificava da padre a figlio e spesso anche fuori dalla stretta linea parentale, più “sociale”. L’invenzione o l’innovazione, quando compaiono, non sono nulla fino a che non diventano bene comune, poiché si perisce o ci si adatta ed evolve in gruppi, non da soli. Meglio poi se i gruppi sono tanti, moderatamente diversi e collegati tra loro. Qui anche la linguistica dovrebbe riconsiderare gli studi di M. Alinei che saltava le ipotesi indoeuropee o quella anatolica-accadico-semitica (dai 8000 ai 6000 anni fa), per retrocedere il codice della prima lingua comune (e prima speciazione dei diversi rami linguistici) a decine di migliaia di anni fa, più o meno ai tempi delle nuove datazioni dei comportamenti moderni. I nonni, potevano anche curare i nipoti liberando parzialmente i genitori e l’intera organizzazione sociale ne beneficiò anche in termini di collante sociale, di narrazioni identitarie. Gruppi umani più consistenti in areali di medio raggio, favorivano l’identificazione simbolica, sia del gruppo verso gli altri gruppi, sia degli individui all’interno del gruppo, compariva l’imitazione e la distinzione. Anche lo scambio delle eccedenze a compensazione delle mancanze, che stabilizzava le forniture e la variazione alimentare e tesseva il primo strato delle future civiltà fluviali.

La terza novità riguarda i neanderthal. Il vecchio paradigma che distanziava in senso assoluto i neanderthal dai sapiens, con questi ultimi che massacrarono i primi è del tutto tramontato. I più vecchi antenati (forse lo sono, forse sono solo cugini, non si sa), dipingevano, suonavano il flauto, pare potessero articolare almeno tre vocali (prima si pensava non parlassero affatto) e forse cantavano, usavano l’ocra, si dipingevano corpo e faccia, producevano forse piccoli gioielli con conchiglie e si truccavano, si ornavano il capo con piume e seppellivano i loro morti, lasciando fiori sulle sepolture. Questi sono fatti, documentati non meno scientificamente di ciò che si afferma su i sapiens ma il fatto che contraddicano longeve convinzioni mineralizzate in “definitive verità scientifiche” prodotte dal mainstream anglosassone, ne rallenta la ricezione. Ancora impregiudicata la questione dell’ibridazione tra sapiens e neanderthal che risolverebbe l’assurdo mistero sulla loro scomparsa, ma la distanza a salto tra i due è ormai diventata una dissolvenza incrociata.

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A conclusione, possiamo segnare alcuni punti di questo cammino alla scoperta di quel cosa siamo stati, che potrebbe aiutarci a capire meglio chi siamo e cosa possiamo diventare. Lo storico F. Braudel ci invitava a considerare la storia come percorsa da fenomeni di lunga durata. La lunga durata è una prospettiva che da una parte ci dice che i fenomeni hanno una loro persistenza e che non sono bollicine di eventi che saltano all’attualità a caso, nascendo e morendo in continuazione, dall’altra ci dice che i fenomeni risultano dalla relazione di molteplici fattori e non sono riducibili a meccanismi di causa-effetto semplici, singolari e lineari.

L’overview sul fenomeno umano di lunga durata studiato dalla paleoantopologia che ci è offerto dal libricino in oggetto, ci conferma la consistenza di questa prospettiva del tempo lungo. Conoscevamo il fuoco già quasi un milione di anni fa, parlavamo centinaia di migliaia di anni fa, ci ornavamo il corpo, cantavamo e ballavamo e seppellivamo i nostri cari, piangendone la morte e col tempo, abbiamo sviluppato una mente sempre più sociale. La nostra specie, l’homo sapiens, forse non ha l’essenza nel “sapiens” come il nome vorrebbe. In un certo qual modo siamo stati proto-sapiens anche prima, quel sapiens è forse carattere del genere non della specie. La specie ha forse la sua essenza nell’equilibrio tra le parti che compongono la nostra complessione biologica, quando questo sistema complesso maggiormente equilibrato ha fatto da substrato alle facoltà intellettive e relazionali che già ci erano in buona parte proprie, è nato l’uomo moderno.

I ricercatori della materia, stimano che i Neanderthal avevano un costo energetico per la locomozione del 32% superiore al nostro. Questo significa muoversi di meno e dover trovare più cibo ogni giorno, due condizioni pesantemente restrittive. Il dover trovare più cibo era necessità del padre, della madre e di più per ogni singolo figlio, la caccia di gruppo a taglie grosse era necessitato ma anche rischioso e doppiamente poiché non sempre andava a buon fine (creando problemi di discontinuità alimentare) e certo non era esente da rischi per l’integrità fisica dei cacciatori. Per le nostre diete miste di vegetali e piccoli animali, i rischi erano ben minori. I neanderthaliani avevano un cervello un po’ più grosso del nostro, ma anche un corpo più pesante e meno agile. “Noi” avremmo dunque avuto un vantaggio non nell’aver qualcosa in più, ma qualcosa in meno. Il paradigma cartesiano ci porta spesso a dividere i corsi della mente da quelli del corpo, ma se gli uomini di Neanderthal, come pare, avevano un corpo così impegnativo, non è che la loro mente fosse poi potenzialmente molto diversa dalla nostra, solo che era votata a far da centrale strategica alla soddisfazione di quelle richieste così più impegnative. La mente che emerge dal cervello è un sistema finito, se la si occupa per a, b, c, non rimane più spazio mentale fisico per sviluppare d, e, f, stante che le condizioni di possibilità per d, e, f, pur sussistono “in potenza” o in forme meno sviluppate di chi ha più spazio per farle lavorare di più nel tempo lungo, rinforzandone il substrato mielinico.

La ricerca delle cause che ci giustificano e giustificano l’insuccesso di alcuni tra gli antenati, diventa così la ricerca di quadri interi, fatti di più componenti e variabili, endogene ed esogene, non di un causa decisiva allo steso modo che i fenomeni storici non vengono orientati da questo o quel fatto o uomo del destino, ma dallo svolgersi tortuoso e complesso di sciami di cause. Alcune poi dirette, ma molte anche indirette, per sottrazione di fattori e non sempre e solo per aggiunta. O perché prima reprimevano il manifestarsi di qualità, che poi vengono liberate da nuove condizioni di possibilità. Il nostro maggior equilibrio nei fattori che ci costituiscono, ci ha fatto vivere un po’ di più, ci ha fatto esplorare le possibilità con un raggio d’azione un po’ maggiore, ci ha permesso la coltivazione di un maggior numero delle potenzialità che ci sono geneticamente proprie, ci ha permesso una maggiore diversità tipologica e quando il numero ha raggiunto la soglia critica, ci ha fatto esplodere in una nuova condizione adattativa: le società degli umani.

La società umana è la nostra più caratteristiche dimensione. Non che prima non fossimo sociali, ma società piccole e disperse in grandi territori, non creano la fenomenologia che creano società più massive e a maggior densità territoriale. Chissà quanto volte abbiamo inventato e reinventato daccapo le stesse cose, senza trasmettercele tra generazioni. La società ha rappresentato un vantaggio per un lungo tratto della nostra storia. All’adattamento ed alla selezione, ci siamo presentati in gruppo, nascondendo all’interno della corazza sociale i nostri vecchi, i nostri figli, i malati, i meno abili. Ma questi meno abili alla forza, hanno poi mostrato utilità intellettiva e relazionale, i malati poi sono guariti alzando la contabilità demografica, si è abbassata la mortalità dei figli ed i nonni hanno retto la nuova struttura sociale, dandole “la colla che unifica”. Anche la società va vista come un intero più della somma delle parti. Risolto vieppiù il problema del rapporto con le condizioni naturali, ci siamo dedicati allo sviluppo sia della società collettivamente intesa, sia delle nostre facoltà adattive individuali, adattamento alla società, non alla natura.

Questo, come detto, ha rappresentato per lungo tempo un indubbio vantaggio, ma come sempre accade, così come in ciò che ti insidia c’è ciò che ti salva, al contrario, in ciò che ti salva si annida ciò che poi può rappresentare una insidia. L’adattamento presenta sempre nuovi quadri e i nuovi quadri richiedono nuove attitudini. L’insidia è quella dell’aver perso di vista la natura, il problema che avevamo risolto con la società. La società non è un ente autocosciente, autocosciente è solo l’individuo. Se l’individuo è tutto teso ad adattarsi alla società, chi sovraintende ai rapporti tra società ed ambiente? Quando si arriverà, se non si è già arrivati, al punto di rottura della relazione società umane – ambiente, chi lancerà l’allarme? Chi lo riceverà? Chi potrà resettare le forme sociali al fine di allontanarsi dai punti di rottura? Quale intenzionalità condivisa si potrà formare per dotare le nostre società di un cervello collettivo che le renda non solo corazzate, ma anche intelligenti?

E’ questo in breve il gradino adattativo al quale siamo giunti, riuscire ad usare le nostre società come enti omeostatici, biologici, cibernetici, elastici. Enti di cui prendere cura perché non basta più costruire una testuggine sociale, armarla e regolarne i rapporti interni in base ad un paradigma religioso o militare o economico. Le nostre società debbono evolvere e non evolveranno per catastrofe genetica. Debbono assumere intenzionalità condivisa. Quello che in una società di individui umani più corrisponde ad un salto genetico è l’adozione di un nuovo paradigma culturale poiché noi enti autocoscienti agiamo e ci regoliamo in base al rapporto tra ciò che siamo e ciò che pensiamo. Ciò che siamo biologicamente, cambia molto lentamente, l’unica arma adattativa che abbiamo per cambiare velocemente è il sistema delle nostre idee.

L’essenza di questo paradigma l’abbiamo incontrata più volte in questa analisi delle idee che emergono dalla ricerca della risposta al “da dove veniamo?” che illumina anche il “chi siamo?” e ci fornisce un chiaro orizzonte del “dove dovremmo andare?”. –Relazione-, noi siamo relazione, l’adattamento è relazione, le società umane sono sistemi di relazione e debbono imparare ad aver nuove relazioni tra loro e tra loro e l’ambiente che le ospita. Questo il nostro immediato traguardo adattativo, vivere, pensare, agire –come se– il significato centrale di tutto ciò che è, fosse la relazione, il primo principio e causa “dell’essere in quanto essere”.

Pubblicato in antropologia, archeologia, biologia, ecologia, evoluzione, linguistica, occidente, paleoantropologia, recensioni libri, scienza, scienze cognitive, società complesse | Contrassegnato adattamento, arcivescovo Ussher, Atapuerca, australopiteco sediba, C.Darwin, da dove veniamo?, demografia paleolitica, F. Braudel, G.V.Childe, homo erectus, homo sapiens, Il cammino dell'uomo de le Scienze, inizio dell'agricoltura, innovazione sociale, lunga durata, M. Alinei, paleoantropologia, paradigma della relazione, Pinnacle Point, teoria dell'evoluzione, uomo di Neanderthal, uomo simbolico | Lascia un commento

ONTOLOGIA DELLA RELAZIONE (2).

Pubblicato il 31 marzo 2014 da pierluigi fagan

Questa è la seconda parte (qui la prima), di una ricerca in itinere che conduciamo mentre ne pubblichiamo i parziali esiti.

Possiamo cominciare a disegnare tre domini del termine -relazione-: a) quello interno al Mondo (gli oggetti reali son fatti di relazioni ed hanno tra loro relazioni); b) quello stante nei rapporti tra gli Io e tra Io e Mondo (qui abbiamo le relazioni sociali, codificate o meno e i sistemi di relazioni con cui entifichiamo il Mondo. Le analizzeremo nella terza puntata); c) quelle interne all’Io (le relazioni mentali si riferiscono ad oggetti ideali).

In Occidente, il lungo dominio dello sguardo metafisico ha privilegiato l’osservazione e trattazione delle terze, l’affermazione dello sguardo scientifico della prima modernità, si è cominciato ad occupare delle prime, solo nella seconda metà del XIX° secolo si è cominciato a trattare le seconde.

Il concetto di relazione oggettiva (le prime ed in parte le seconde), ha una lunga e molto lenta storia, che si dipana dal formarsi delle prime forme di sguardo scientifico, dalla biologia all’astronomia, fino all’evoluzione e poi la relatività. Quando a partire dalla seconda metà del XIX° secolo si è prodotta la diaspora delle scienze umane dal tronco della filosofia generale (psicologia, sociologia, economia, antropologia, linguistica), il concetto di relazione oggettiva se ne è andato via con queste, in filosofia è rimasto quello soggettivo, che era già tradizione in metafisica.

Successivamente, la filosofia occidentale, ha subito una sempre più marcata divisione tra l’impostazione austro-inglese e poi americana detta “analitica” e quella che ha continuato in un certo senso la “tradizione”, che è stata definita continentale. La via detta “analitica” ha esplorato più che oggetti, le condizioni di pensabilità degli stessi, attraverso le analisi su: la logica (da Frege a Russell ed il Circolo di Vienna), il linguaggio (la “svolta linguistica” da Wittgenstein alla importante tradizione anglo-americana), la mente (la recente “svolta cognitiva”, filosofia della mente, neurofilosofia etc.). In questa tradizione ci si è interessati alle relazioni più specificatamente presenti nel pensare e nel dire. Ma alcuni filosofi si sono interessati anche delle relazioni oggettive nel Mondo con incroci importanti tra i due percorsi. Un “punto di origine” si può trovare in quel coacervo di menti che fu la Scuola di Brentano (1870-1890)[1], dove logica, filosofia e psicologia sgorgano da un richiamo unitario all’antica tradizione di un Aristotele da riprendere in mano per continuarne ed aggiornarne la riflessione.

Aristotele dava a relazione lo specifico significato di “relativo a…”, “in rapporto a…”, in Categorie (7) egli parla di “relative si dicono poi le nozioni…”, le nozioni relative sono relazioni solo dal punto di vista soggettivo. Nel suo dizionario (Metafisica, libro V), enumera i significati di a) il rapporto di proporzione (il multiplo rispetto al sottomultiplo); b) l’agente rispetto al paziente (la sega ad esempio rispetto al tronco d’albero); c) l’oggetto di un atto (il conoscibile rispetto alla facoltà conoscente, il sensibile rispetto alla sensazione)[2]. Del resto però, tutte e quattro le cause altrove approfondite, sono leggibili invece come relazioni oggettive. Lo stesso concetto di “forma” che è quello che dà più essere al significato di sostanza, potrebbe esser inteso come risultato finale di una serie di relazioni. L’esempio è quello che chiude il primo libro sulla sostanza (Libro Z), lì dove si cita la sillaba in rapporto alle lettere[3], esempio di cui abbiamo parlato qui e che ha a sua volta un antecedente nell’esempio di Democrito, delle relazioni tra parole e testi ed una ripresa che ci porta al nostro primo esempio di pensiero delle relazioni nella filosofia post-Brentano: A. Meinong.

-RELAZIONI- NELLA FILOSOFIA EUROPEA DI INIZIO SECOLO

A. Meinong (1853-1920) usa il termine -complessioni-, come risultato di una o più relazioni tra elementi distinti, risultato che mostra il fatidico “più della somma delle parti” dato dalla forma, come sigillo del senso complessivo dell’intero, il cum-plexus (intrecciato, interrelato assieme). La considerazione aristotelica dei rapporti tra lettere e sillabe (e quella di Democrito tra parole e testi) è qui attualizzata con note e melodie. Per Meinong, delle complessioni, esistono forme reali che diciamo -così sono nel Mondo- e forme ideali, che potremmo dire -così sono nell’Io- (relazioni oggettive e soggettive), queste ultime si dividerebbero poi in rappresentazioni date (ovvero sono corrispondenti mentali di atti percettivi, sono quindi “riproduzioni”) ed altre che invece sono produzioni mentali basate solo su atti percettivi semplici. Oggi potremmo tradurre Meinong in termini sistemici. Ci sono sistemi nel Mondo e sistemi nell’Io che è esso stesso un sistema, ordinato da quell’unità dell’appercezione che chiamiamo Io. I sistemi mentali (che sono sistemi emergenti di sistemi cerebrali che sono sistema di sistemi biologici vari di cui ogni ente biologico è composto) riflettono (riproducono) i sistemi del mondo o in base a percezioni eterogenee riunite appunto “a sistema” dalla mente o ne costruiscono di propri. Ad esempio quelli delle definizioni di relazioni di Aristotele (rapporto, attinenza, intenzione).

Dove ci sono relazioni ci sono complessioni e viceversa[4], le relazioni sono sempre parte di una complessione, sebbene questa sia fatta sia di relazioni, che di membri (parti, elementi). Meinong ne ricava anche una distinzione tra esistenza e sussistenza, l’esistenza è nel Mondo, la sussistenza è una complessione mentale ricavata da qualcosa che è nel Mondo, ma che nel Mondo non è in forma di complessione. L’intera aritmo-geometria sarebbe sussistente ma non esistente.

Il concetto di “complessione” di Meinong, percorre la prima parte della sua ricerca, più o meno dal 1889 al 1898. “Sulla psicologia delle complessioni e delle relazioni” è del 1891 e da quel periodo deriva la formazione di un punto di vista che pone il concetto di sistema, di parti in relazione, di mente come Io e Mondo. Poco dopo. Ai primissimi del nuovo secolo, F. de Saussure fonderà la moderna linguistica sincronica, che analizza la lingua come sistema o struttura, dando vita al successivo sviluppo dello strutturalismo (in antropologia, psicologia, sociologia, critica letteraria e semiotica, filosofia, epistemologia) di Jakobson, Lévi-Strauss, Lacan, Foucault, Althusser, Barthes. Ma Meinong ebbe influenza anche sull’ontologo N.Hartmann[5] la cui teoria degli strati venne considerata da L. von Bertalanffy (che in origine è un biologo) il modello a cui si ispirò per la fondazione della moderna Teoria generale dei Sistemi. C’è probabilmente un triangolo concettuale che potrebbe unire anche Meinong e von Bertalanffy via O. Neurath (Circolo di Vienna a cui partecipò von Bertalanffy).

Ora però seguiremo le sorti del concetto sistema (anche non così nominato) come parti in relazione, lungo un cammino filosofico, prima inglese, poi americano, non ancora “analitico”.

-RELAZIONI- NELLA FILOSOFIA ANGLO-AMERICANA

Samuel Alexander (1859-1938) è un australiano trapiantato in Inghilterra, presenta una posizione terza rispetto alla contrapposizione tra idealismo e realismo. La terzietà è data dallo sforzo di rendere reciprocamente relative, parti che altrimenti vengono ipostatizzate come opposte. L’ambito di cui in genere qui ci occupiamo, la cultura della complessità, compare sempre come “terzo” tra tradizioni formalmente dicotomiche[6]. Di questa “vocazione” al tertium datur, abbiamo parlato qui.

Alexander ricorda che le scienze empiriche, nascono per successiva speciazione dalla metafisica ma a questa ritornano, laddove provano a sintetizzare i propri dati in assunti generali. La sua metafisica ha quindi una propensione empirica, nel senso che come metafisica si occupa dell’essere in quanto essere e della ricerca di proprietà comuni in tutto ciò che esiste, ma come oggetto principale (sostanza) assume lo spazio-tempo, “la stoffa di cui sono tessute tutte le cose”. Essendo il concetto contenuto nel suo “Spazio, tempo e deità” che è del 1920, sono già note la relatività ristretta e quella generale, giusto l’anno prima la relatività generale era stata confermata dalle misurazione fatta da A. Eddington e giusto l’anno successivo, ad Einstein verrà conferito il premio Nobel. L’empirismo metafisico di Alexander è quindi la riflessione su i principi generali dell’essere, state che questo è definito da una sostanza che proviene dall’osservazione empirica. La sua metafisica inoltre, comprende un elenco di proprietà categoriali (diverse dal canone aristotelico-kantiano), cioè proprie di tutte le cose che esistono, concetti di analisi generale, quali: esistenza, universalità, relazione, ordine, sostanza, causalità, reciprocità, l’essere un insieme di parti, movimento. Esistenza e sostanza sono proprie di ogni elenco categoriale, –relazione, ordine, reciprocità, l’essere un insieme di parti – sono invece concetti fondativi propri di una possibile ontologia sistemico-relazionale.

Alcuni di questi concetti, “giravano” nella filosofia inglese, anche a seguito dei precedenti di negazione assoluta delle relazioni operata dal monismo idealistico di F.H.Bradley il cui “Apparenza e realtà” era del 1893, negazione a sua volta negata dall’altro idealista J. McTaggart, nel suo doppio “La natura dell’esistenza” (1921-1927). McTaggart diverrà famoso per la negazione del tempo, tanto quanto Bradley rimane famoso per una negazione di più o meno tutto, ma a noi interessa la sua affermazione sull’esistenza delle relazioni e della molteplicità. Il sistema di McTaggart si basa su una estrema pluralità di sostanze tra loro in relazioni, le quali cambiano anche le proprietà delle sostanze stesse. Il tutto in un sistema ascensionale in cui i livelli superiori includono quelli inferiori, sino alla sostanza ultima che è l’universo.

Il nostro Alexander i cui altri riferimenti sono Aristotele, Spinoza e l’evoluzionismo, è in particolare noto per un altro argomento, caro alla cultura della complessità: l’emergenza. –L’emergenza-, traduce in fatto l’antica considerazione aristotelica che “il totale è più delle parti” che abbiamo trattato qui. Questo “più” che l’intero mostra rispetto alla sua materia di composizione è la o le proprietà emergenti, che “emergono” dalla specifica interrelazione tra le parti. L’intero ha proprietà che non sono proprie delle singole parti, ma scaturiscono dalle tra loro relazioni che fanno l’organizzazione, l’ordine, la struttura, lo schema, l’architettura o come altro si vuol definire, “la forma” del composto. Tali proprietà poi hanno effetti causali e sono quindi ontologicamente rilevanti a differenza degli epifenomeni[7].

L’emergentismo classico di Alexander è quello proprio della relazione cervello – mente, la mente è l’emergenza funzional-strutturale di un sottostante di parti (neuroni) in relazione (chimico-elettrica, attraverso dendriti, assoni, sinapsi). Ma la sua natura di principio metafisico generale è data dall’esistenza di “punti-istanti”, atomi di spazio-tempo, che sono la sostanza di cui si predicano le categorie. Dall’emergenza delle interrelazioni tra questi primi elementi, proviene il piano materiale, da cui il piano fisico-chimico, da cui il piano biologico, da cui il piano mentale, in quella “grande catena dell’essere” a cui il filosofo tedesco-americano A. O. Lovejoy (a cui si può connettere anche l’intera opera di T. de Chardin), dedicherà la sua omonima, fortunata, opera del 1936, opera in cui si fa il primo e più riuscito esperimento di “storia delle idee”. Una sottile linea porta dunque da McTaggart ad Alexander e da questi ad A. N. Whitehead che abbiamo già qui trattato.

C.D.Broad (1887-1971), è un epistemologo e filosofo della scienza inglese, che scrisse su Bacon, McTaggart, Leibniz, Berkeley, Kant, etica e religione. La posizione di Broad è di un naturalismo realistico, quindi anti-metafisico, sebbene riconosca a questa una funzione congetturale [vicino quindi alle posizioni su una metafisica descrittiva e non correttiva il cui massimo esponente sarà poi P.F. Strawson (Individuals, 1959)]. Nello sforzarsi di cogliere l’intero, la metafisica avrebbe anche un carattere positivo laddove il tendere ad una concezione generale e sintetica della realtà, chiama ad una critica dello specialismo. Oggi, siamo in pieno recupero della metafisica, almeno come ontologia, da parte di quella tradizione analitica che nacque auto-limitandosi a controllore di asserzioni stante che le cose sul Mondo erano dominio delle singole scienze e che su “ciò di cui non si può parlare è meglio tacere”. Ma sul recupero delle visioni generali, siamo ancora lontani. Il suo “The Mind and its Place in Nature” è del 1925 e segue l’emergentismo di Alexander, che rinomina “materialismo emergente”. Nell’ambiente culturale del tempo, dare al concetto una connotazione “materiale” è indispensabile per chiudere le vie a scappatoie idealistico-spirituali. Questo emergentismo (che collega Broad ad Alexander ed al C. Lloyd Morgan di “Emergent evolution” 1923) è solo ascensionale, nel senso che il cervello produce la mente (per esser brutali), ma certo nulla accade al contrario (da cui la lunga polemica sulla causazione inversa che affronteremo un’altra volta). In Broad c’è anche quel realismo dualistico che pur ammettendo l’esistenza o l’ipotesi di esistenza di qualcosa lì fuori nel Mondo (si deve tra l’altro a Broad, pare, l’introduzione del concetto di “catalogo” in ontologia) non può andare oltre l’affermazione: “la nozione di oggetti fisici persistenti è logicamente solo un’ipotesi per spiegare le correlazioni tra le situazioni percettive” che segue quanto già intuito, come abbiamo già visto, da Nietzsche, von Helmholtz e che seguirà nella teoria dei tropi e nell’ontologia formale. Simpatico è sottolineare questa sua affermazione, “…la nozione scientificamente ortodossa dell’uomo come una qualsiasi macchina calcolatrice […], è una fantastica sciocchezza”. Eravamo alla fine degli anni ’50.

Saltando di continente, ci trasferiamo negli Stati Uniti. Qui andiamo direttamente al periodo, forse più vivo e pulito della storia americana, i fatidici anni ’50, dove troviamo “Natura e l’esperienza storica” (1958) di J.H.Randall. L’americano è quello che si può definire un “metafisico descrittivo” che dà una interpretazione, di nuovo relazionale della sostanza, come insieme di “processi cooperanti”[9]. La sostanza si può descrivere come struttura, come contesto di relazioni specifiche. La struttura formale è come le cose stanno assieme, la struttura funzionale è il modo in cui le cose si comportano in un contesto specifico, distinzione che vale per cose materiali e mentali. Formale e funzionale (organizzazione e struttura, forma e processo) rimane una distinzione valida nelle concezioni contemporanee dei sistemi. Randall probabilmente prende spunto da M.R.Cohen che nel suo “Reason and Nature” (1931) riparte dal concetto di sostanza come ragion d’essere delle cose, identificandola con le relazioni o strutture che sono gli oggetti della scienza razionale. Ma le cose non sono solo e tutte razionali. Qui introduce un “principio di polarità” interessante. Le grandi dicotomie logiche (ideale-reale, uno-molteplice, quiete-movimento, identità-cambiamento) sono come poli di un magnete e vanno trattati come co-implicati quando si applicano ad un oggetto. Interessante anche il concetto di scienza come sistema di pensiero auto-correttivo, non tanto perché vero, ma in quanto “forma” di una relazione circolare autopoietica, concetto che, in seguito, troveremo in cibernetica (e in parte nel falsificazionismo di Popper e nell’epistemologia di Kuhn).

MEREOLOGIA, ONTOLOGIA DELLE RELAZIONI.

Dall’antico greco μέρος = parte, la mereologia è una area di studio dell’ontologia formale[10], forse il suo dominio centrale, e si occupa delle “relazioni di appartenenza, di quelle tra la parte ed il tutto, di quelle tra parte e parte all’interno di un tutto”[11].A sua volta, la questione parte-intero implica la relazione (la relazione tra la singola parte e l’intero, la relazione tra una parte e le altri, la relazione tra l’intero e l’interrelazione delle sue parti che può portare, o meno, a proprietà emergenti). Della faccenda si occupò Platone (ad esempio nella seconda parte del Parmenide) ed Aristotele in più punti (ad esempio Libro V, § 25,26, Metafisica). Ma come sempre, tracce iniziali si possono trovare in vari Presocratici. La questione “tutto parte” viene ripresa anche da Peirce e da qui, probabilmente, riemerge in questa recente parte della tradizione analitica.

Aristotele era “anche” un biologo e non c’è sistema mentale che ha in oggetto cose biologiche che non adotti immediatamente come forma analitica, la griglia parti-intero[12]. Inoltre come già segnalato, è di Aristotele l’originaria constatazione che “l’intero è più delle sue parti” e si può sospettare che la definizione così difficile da mettere a fuoco di sostanza, abbia a che fare con la questione.

Troviamo una piccola storia della questione, facendo tappa in Boezio, Abelardo, Duns Scoto, Tommaso ed altri medioevali per poi arrivare a Leibniz ed al Kant pre-critico. Poi c’è Brentano e le prime Ricerche Logiche di Husserl[13]. La prima formulazione compiuta però l’abbiamo con Lesniewski della famosa scuola logica di Leopoli e Varsavia, fondata da K. Twardowski, allievo di Brentano ed alle quali appartiene anche Lukasiewicz e Tarski. Sul fronte anglosassone se ne occupano H.Leonard e N.Goodman (1940) e prima di loro A.N.Whitehead (1916,1919,1920) ed è stata usata anche come base formale della Teoria Generale dei Sistemi. Torna d’attualità recentemente con i lavori di P.Simons (1987) ed i nostri A.Varzi e R.Casati (1999). La mereologia ha uno statuto incerto, tra logica matematica, ontologia (formale), proto-geometria, linguistica, ingegneria, computer science, sviluppo dell’ Artificial Intelligence e Teoria dei link della Meccanica Quantistica, che abbiamo incontrato di sfuggita nella recensione del libro di Rovelli, qui. Si fonda su tre assiomi di: riflessività, transitività ed relazione antisimmetrica, ma la loro discussione ci porterebbe troppo il là.

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Il passo successivo all’analisi ontologica degli interi dotati di parti potrebbe essere l’inizio della fondazione di una ontologia relazionale generale (in cui gli interi diventano a loro volta, parti), del tipo:

>Ogni cosa è fatta di relazioni ed ha relazioni con qualcos’altro<

con validità assai generale, ossia relativamente ad enti materiali ed immateriali (cose, eventi, idee), applicabile quindi a tutto ciò che si può identificare come “ente in quanto ente”. Si noterà che mentre Meinong e la mereologia assume un composto di cui poi analizza la composizione interna (tradizione parte-tutto in Aristotele), la metafisica britannica e solo in parte, americana, sale anche al livello delle relazioni tra composti, avvicinandosi ad una idea più generale di ontologia delle relazioni. Ma è ancora presto per tirare delle conclusioni alla nostra ricerca che, continuerà in un prossima puntata.

[La successiva puntata si trova –qui-, la prima puntata dell’indagine, si trova qui]

= = =

[Testi generali di riferimento a cui abbiamo variamente attinto sono: N. Abbagnano, G. Fornero; Storia della filosofia, 4 vol.; UTET, Torino, 1993-2007 / AA.VV; Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano, 2006-2010 / N. Abbagnano (G. Fornero) ; Dizionario di filosofia, UTET, Torino, 1998 / AA.VV. a cura di M. Ferraris; Storia dell’ontologia, Bompiani, Milano, 2008 / A.Varzi; Ontologia, Laterza, Roma-Bari, 2005]

[1] La Scuola di F.Brentano è a Vienna e rappresenta il più produttivo utero della cultura mitteleuropea. Con Brentano studiano Husserl, i fondatori della Gestalt, Meinong, i fondatori della logica polacca, il fondatore e futuro primo presidente della Cecoslovacchia Masaryck, Steiner con la sua antroposofia e gli influssi formeranno anche Musil, Kafka e soprattutto Freud, allargandosi alla scuola economica dei Menger e Bohm-Bawerk, all’archeologia (Hirschfeld), alla filologia . La Scuola di Brentano (1880-90) anticipa il Circolo di Vienna (1920-30) e la sua eredità è rivendicata da alcuni in ambito filosofia analitica.

[2] M.G. Henninger, nel suo Relations (Oxford, Claredon Press, 1898, p.6, secondo la citazione in V. Morfino, Ontologia delle elazioni e materialismo della contingenza in «Oltrecorrente», 6 (2002), pp. 129-144) interpreta i tre modi aristotelici di dire relazione come “matematiche, causali, psicologiche”. Più avanti, noi le definiremo in termini di: “rapporto, attinenza, intenzione”, tre modi che si verificano sempre e solo dal punto di vista soggettivo. L’Abbagnano le sintetizza in “quantitative, potenziali, oggettuali”. La scolastica le definiva, “di ragione, potenziali, reali”.

[3] E’ questo il concetto di σχεσις che l’Abbagnano traduce con “disposizione”, riferendo di Duns Scoto che lo traduceva in latino come “respectus” con cui lo scozzese dava sostanza alle relazioni dei composti. Senza queste, infatti non si troverebbe la differenza tra sillaba (ba) e lettere (la “b” e la “a” in sé).

[4] Teoria dell’oggetto, a cura di V. Raspa, Trieste, Parnaso, 2002, 162-165

[5] Link ad una presentazione di Hartmann

[6] La “Terza cultura” è un termine inventato da un grande operatore del marketing delle idee: John Brockman. Brockman e il fondatore ed animatore di Edge (da visitare). Qui, una equilibrata e ben informata presentazione delle idee di Brockman (in cui s’intrufola il problema fede e ragione, ma ognuno riempie lo spazio che crea una terzietà come preferisce). Contro il concetto ed il suo autore ha polemizzato Zizek. Il concetto risponde alla famosa analisi fatta da C.P.Snow nell’influente libricino “Le due culture” (e.o. 1959, in Italia, Marsilio 2005). Qui un accenno alla questione. Lo stesso tema è affrontato in altro modo da e in: I. Prigogine, I. Stengers, La nuova alleanza, Einaudi, Torino, 1981.

[7] Il termine emergenza data al 1875, in cui compare in un volume di G. Lewes e ricompare in H. Bergson nel 1907. L’emergentismo di Alexander invece, verrà ripreso in chiave evolutiva da C. Lloyd Morgan (1923). L’emergentismo ha il suo splendore nel decennio che va da gli anni ’20 a gli anni ’30, in Gran Bretagna, poi scompare dai radar e ritorna solo negli ultimi decenni del secolo, all’interno della cultura della complessità. Nell’intervallo, il solo Ernst Nagel (1961) ne fa oggetto di riflessione. Il fenomeno emergente è la ragione per cui la cultura della complessità non è riduzionista, “riducendo” infatti, si perde proprio l’emergenza.

[9] I “processi cooperanti” potevano esser, negli Stati Uniti, un concetto negli anni ’50, non certo negli anni ’80-’90. A proposito del detto di Hegel “la filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero”.

[10] L’ontologia formale è di tipo generale, il generale può comprendere poi varie ontologie regionali (fisica, biologia, matematica). La distinzione risale ad Husserl.

[11] A. Varzi sull’Enciclopedia della Filosofia di Stanford

[12] De partibus animalium, in Opere biologiche, a cura di M. Vegetti e D. Lanza, Torino: UTET, 1972

[13] E. Husserl; L’intero e la parte; il Saggiatore, Milano, 2012

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ONTOLOGIA DELLE RELAZIONI. (1)

Pubblicato il 24 marzo 2014 da pierluigi fagan

Iniziamo qui, una ricerca aperta (cioè non continuativa ovvero di cui questo è un primo approccio a cui altri seguiranno) su quanto nel titolo.

Nel piccolo volumetto “Fisica estrema” (€ 6.90) in edicola con le Scienze, si riassumono i fronti avanzati della ricerca fisica contemporanea. Un resoconto aperto da C. Rovelli –Sfide per la fisica del futuro-, di cui qui abbiamo recensito l’ultima fatica editoriale. Nella nostra recensione, ronzavamo attorno al concetto di –ontologia delle relazioni– che vediamo promettente per fondare una nuova filosofia della complessità, l’oggetto della ricerca che qui conduciamo.

Nel volumetto c’è qualcosa di molto interessante per la nostra ricerca. Si tratta dell’articolo del fisico-filosofo Meinard Kuhlmann, Che cosa è reale? uscito nel 2013 su le Scienze italiano e quello americano. Kuhlmann parte dalla Teoria quantistica dei campi (come Rovelli), ovvero da un costrutto teorico che tenta di unire le due grandi teorie madri della fisica del ‘900, la meccanica quantistica e la relatività, valide per la loro capacità di far predizioni esatte, ma tra loro incomunicanti. In questo ambito, i fisici si riferiscono indistintamente a due descrizioni diverse dell’oggetto fondamentale, alcuni si riferiscono a “particelle”, altri ai “campi”, stante che dove c’è quella che diciamo particella, c’è anche un campo.

Il tedesco però ricorda che il concetto di particella è molto vago poiché di questi presunti oggetti, secondo la m-q, noi non possiamo dire la posizione precisa ed altresì essi mostrano comportamenti non locali, il loro posizionamento appare diverso a seconda della dinamica degli osservatori, non si possono contare con precisione, nel vuoto appaiono e poi scompaiono (da dove vengono, dove vanno, cosa li fa “essere” per brevissimi istanti?). Nel caso dell’entanglement non si sa se sono due o uno solo o “qualcosa” che fa parte di un tutto. Difficile sostenere che ciò che chiamiamo “particella” sia quello che il nome evoca. Nel mondo microscopico, c’è dunque qualcosa ma non sembra corrispondere all’idea a priori con il quale lo entifichiamo. Se “particella” ha una essenza e quell’essenza non coincide affatto con il “qualcosa”, ne consegue che il qualcosa -non è- una particella.

Ci rivolgiamo allora all’altro sguardo interpretativo, quello dei campi. Qui i problemi sono relativi al fatto che la quantizzazione dei campi è una operazione matematica, che non assegna valori a veri e propri osservabili, ma a probabilità diffuse in un certo spazio. Inoltre, per arrivare a precisazioni più determinate, occorre combinare i valori col vettore di stato che però è una caratteristica del campo intero, non di un suo punto specifico. In pratica, la descrizione a campi è produttiva se operata in linguaggio matematico ma non è (ancora o in sé?) traducibile in linguaggio comune.

Ma ci sono altre due alternative, da esplorare. Una di queste ricorre ai -tropi-. Il termine deriva dall’antico scetticismo di cui abbiamo parlato qui. Col termine si intendeva, modi che argomentavano in forme tali da palesare una contraddizione irrisolvibile che induce alla sospensione del giudizio. I tropi di una nuova possibile nuova interpretazione dei fondamenti della Teoria dei campi quantistici (QFT in inglese), sono invece proprietà delle cose, ma poiché abbiamo detto che è assai improprio presupporre l’esistenza di cose, rimangono solo le proprietà. Le cose, vengono sostituite da fasci di proprietà che appaiono in punti dello spazio-tempo. Invece di immaginare una cosa di cui predichiamo proprietà universali, le proprietà sono individuali e riunite in un punto. La contraddizione particella – campo, viene sciolta in un tropo che mostra le proprietà di quella che noi indebitamente postuliamo essere una particella (che alla verifica non risponde come tale) in un punto del campo. Approfondiremo più avanti, il concetto di tropo,

L’altro modo di esplorare la soluzione interpretativa è quella più propriamente relazionale e prende il nome di -realismo strutturale-. Ne comparve una prima versione detta –realismo strutturale epistemico– che diceva: sull’esistenza delle cose siamo agnostici, sull’esistenza delle loro proprietà e delle relazioni che intrattengono invece abbiamo conoscenza. Ci occuperemo quindi di ciò che possiamo conoscere, le relazioni. Ne segue una seconda versione che dal fatto che le fatidiche cose presupposte non si possono verificare in esistenza, deduce che -fino a prova contraria- esse non esistono proprio. Questa è la forma forte del –realismo strutturale ontico-, che pensa esistano solo strutture fatte di reti di relazioni. Con Web, cervello-mente, genoma, noi definiamo strutture, reti di relazioni. Kuhlmann è propugnatore di questa versione forte di relazioni senza oggetti. Una correlata versione, un po’ meno forte, dice che le relazioni sono ontologicamente primarie ma non sono l’unica cosa che c’è, ci sono anche oggetti alle terminazioni delle relazioni solo che prendono le loro proprietà appunto nella relazione. Kuhlmann liquida la posizione con: “…questa posizione pare debole”, senza ulteriore specifica ed aggiunge “l’unica posizione nuova ed interessante sarebbe che tutto emerga dalle relazioni”. Non si capisce perché la prima è ritenuta una posizione debole e non si capisce bene a che categoria di giudizio appartenga il “nuovo ed interessante”, bisognerà approfondire.

In pratica le tre versioni del realismo strutturale, dicono :

1) ci sono (forse) cose, ma noi possiamo conoscere solo le loro relazioni che danno vita a fasci di proprietà (tropi);

2) non ci son cose ma solo reti di relazioni che determinano fasci di proprietà in punti dello spazio-tempo;

3) ci sono possibilità e probabilità di cose che tali diventano manifestandosi come fasci di proprietà, in base alle loro interrelazioni.

La prima è la versione epistemica, la seconda è quelle di Kuhlmann detta ontica, la terza è quella che personalmente preferiamo che diremmo non strutturale ma ontico-relazionale. Con riserve anche sulla possibilità di usare l’impegnativo termine “realismo” o meglio, di assumerlo in forma critica. La faccenda è però tutta assai interessante poiché come dice lo stesso Kuhlmann: “Sempre più persone pensano che sono le relazioni in cui si trovano le cose a essere importanti, non le cose stesse”[1]. Noi pensiamo che cose e relazioni siano due aspetti dello stesso sottostante, che le cose si definiscano sincronicamente tra possibilità in interrelazioni che diventano attualità, ma va bene lo stesso, la strada è aperta.

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L’idea di una ontologia delle relazioni è un sentiero incerto ed interrotto, le cui apparizioni sono sporadiche e mal tracciate. Cominciamo da dopo la catastrofe dell’hegelismo che segna uno spartiacque importante e cerchiamo di seguirle per come siamo stati capaci di leggerne le tracce. Torneremo in seguito da ciò che si trova “prima” di questo punto. Una di queste tracce risale ad un fisico-filosofo gesuita tedesco, Rudiger Boscovich (1711-1787), il quale produsse nel 1758 una interpretazione relazionale della materia, in opposizione a Newton. La sua Theoria philosophiae naturalis, venne usata intensamente da F. Nietzsche per una serie di ragionamenti ontologici sul concetto di sostanza, che si trovano nella contrastata raccolta “La volontà di potenza”[2].

L’idea è quella di sostituire alla sostanza intesa come sostrato degli accidenti, l’idea di punto inesteso in cui si incrocerebbero le linee d’azione delle forze (quella di gravità ed elettromagnetica erano le due conosciute ai tempi di Nietzsche, oggi anche l’elettrodebole e la nucleare forte). La “cosa” sarebbe non qualcosa che ha cause, ma sarebbe direttamente il risultato di relazione di cause, chiameremmo “cose” gli incroci di relazioni. Ne segue il dissolvimento del “cosale”, sostituito dal “relazionale”. L’idea echeggia anche alcune concezioni di H. von Helmholtz che similmente vedeva relazioni tra forze da una parte e relazione tra il risultato di queste relazioni ed i sensi umani che afferiscono ad un cervello che “crea”, la sensazione (o l’idea) di “cosa”. Questa sarebbe la presunta “cosa in sé” che però Nietzsche censura così:

La “cosa in sé” è un controsenso. Se immagino di abolire tutte le relazioni, le “proprietà”, le “attività” di una cosa, la cosa non rimane: infatti, la cosalità è una nostra finzione, è aggiunta da noi per bisogni logici, allo scopo di definire, di intenderci.[3]

Ne deriva una visione del Mondo quale quella che Nietzsche riassume a chiusura (§ 1067) della sua raccolta sulla -volontà di potenza-: “Questo mondo è un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia…che non diventa né più grande, né più piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma, che nella sua totalità è una grandezza invariabile…circondata dal “nulla” come dal suo limite…non in uno spazio che in qualche punto sia “vuoto”, ma che è dappertutto pieno di forze, un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice,…un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse…il perpetuo fluttuare delle sue forme, in evoluzione delle più semplici alle più complesse…e poi dall’abbondanza torna di nuovo alla semplicità…e benedice se stesso come ciò che deve eternamente ritornare,…”. Siamo nel 1885.

Assunto questo punto di vista sulla coordinata spaziale di cosa o fascio di relazioni, passiamo ad una alternativa visione sulle coordinate temporali. Una interpretazione è quella che presentò A. N. Whitehead, nel 1929 con “Processo e realtà”. Qui la “cosa” è dissolta nel tempo. Coniugando Eraclito (che non è estraneo neanche all’ultimo aforisma di Nietzsche) ma in un certo senso anche Parmenide, con la meccanica quantistica, Whitehead torna al paradosso della Nave di Teseo o del tempio cinese. Poiché i tempi cinesi e giapponesi erano costruiti tutti in legno e poiché bruciavano spesso e sistematicamente venivano ricostruiti esattamente come prima (da quell’”esattamente” discende l’arte cinese della copiatura fedele che oggi viene censurata dalle leggi del copyrighting occidentale, quando si dice che i valori cambiano nei diversi contesti culturali…), ci si domanda: sono sempre gli stessi tempi o no? Così la nave di Teseo che si dice cambiò tutti i suoi pezzi componenti nel corso di un lungo viaggio, quando arrivò era la stessa nave che era partita?. Ne va del concetto di identità e secondo Whitehead vale sia per gli oggetti (fatti di atomi e quanti, anche gli oggetti duri e inerti come i sassi che “divengono”, sebbene lentamente, altro da sé), sia per le sostanze biologiche tra cui l’uomo, sia quanto ad elementi componenti, sia per quanto attiene all’attribuzione continuativa di proprietà. L’inglese ne consegue che quello che sembra dotato di essere sono “entità attuali” dove l’attualità dura un istante, gli oggetti sarebbero quindi sequenze di entità attuali successive e quindi più che “cose” sarebbero processi o eventi (continuati). Con l’introduzione della dimensione tempo (dovuta anche all’interesse per la fisica e per la relatività einsteniana di Whitehead), l’ontologia cosale, diviene processuale.

In pratica è come se considerassimo l’essere come il risultato di una proiezione cinematografica, ma il sottostante concreto, sarebbe una pellicola fatta a frames, fatta di statiche, singole e fisse, fotografie che catturano istanti. Viene in mente la porta carraia sul cui stipite è impresso “attimo” che Zarathustra incontra ne “La visione e l’enigma”[4], quella porta da cui dipartono sentieri che si contraddicono a vicenda per lì convenire ed al dubbio di Zarathustra se questa loro contraddizione sia in eterno per chi ne segua uno dei due, il “nano” risponde che tutte le cose dritte mentono e “Ogni verità è ricurva” (p.184). Questo venire a mente porta per associazione (per una messa in relazione dell’immagine delle porte del tempo, che fungono da termine medio) ad un altro venire a mente. Questa volta è la “ben rotonda verità”[5] che la dea sentenzia essere la Via giusta, la via che dice che è e che non è possibile che non sia mentre, l’altra, quella fallace è quella che dice che non è. Rivelazione divina che il poeta del Sulla natura di Parmenide, riceve a benvenuto non appena solcato la porta carraia di cui la dea ha appena dischiuso i grandi battenti puntellati da una soglia e da una architrave, questa volta muta. Porta che divide i sentieri del tempo, della notte e del giorno, metafora dunque di quell’attimo di tempo in cui le cose sono, immobili, non divengono, l’attimo che divide l’è stato e il sarà, il frame della verità dell’essere. Questo spezzare il tempo in atomi di istanti, sarà alla base del noto paradosso di Achille e la tartaruga, attribuito a Zenone (ma pare fosse originario proprio di Parmenide).

Scegliere del concetto di film e del concetto di frame, quali dei due sia la caverna platonica e quale la realtà vera è definito dall’immagine di mondo che si adotta. Non affronteremo qui la questione ed invece scivoleremo sulle curve pareti della” ben rotonda verità” per tornare ad un concetto di una possibile ontologia relazionale: i tropi. Li abbiamo già incontrati a proposito di Kuhlman, ma è il caso di esaminarli più da vicino.

I tropi, sono un concetto dell’ontologia. Si tratta di un ente che si situerebbe a metà di un annoso dualismo che risale alle dispute medioevali, quello tra realisti e nominalisti. Il tropo sarebbe ciò che fa sembrar esistere l’universale, ma in realtà è un particolare. Le proprietà (bianchezza, relativa durezza, liscezza ad esempio di un foglio di carta) non sarebbero entità universali, ma particolari, dette appunto: tropi. Esisterebbero raccolte in fasci di varietà e si unirebbero con altri fasci di proprietà. Il foglio quindi non sarebbe un ente in sé ma un fascio di fasci di individuali proprietà. Due fogli bianchi non sarebbero due individui (i due fogli) ed un universale (il bianco) condiviso da entrambi, ma due diversi fasci di tropi che hanno un fascio di tropi (il bianco) in comune. Più che due individui, due collezioni di proprietà individuali. Ne consegue anche la scomparsa della cosalità, ovvero quel sostrato (il foglio in quanto foglio) che avrebbe con un altro sostrato in comune un misterioso universale sussistente detto “bianco”. Se consideriamo anche le coordinate spazio-temporali come fasci di proprietà ovvero fasci di tropi, otteniamo il frame, ovvero un istante in cui si da quel particolare fascio di fasci di tropi che un istante dopo sarà diverso, poiché le cose, istante dopo istante, cambiano. Ad ogni istante abbiamo una nuova entità[6]. Va da sé che, nel caso s’intendano le proprietà come delle relazioni (ad esempio quelle che danno vita alla frequenza e lunghezza d’onda che chiamiamo luce e quindi colore, con quelle che creano la massa, con quelle che creano l’occupazione di un certo spazio tridimensionale etc.), avremmo relazioni come fasci di relazioni tra loro in relazione e non più “cose”.

“La tesi ontologica sottostante…il tutto rispondente alla domanda <<Che cosa esiste?>> è costituito in ultima analisi da entità di un solo tipo: tropi” suggella A. Varzi alla voce “il particolarismo” della sua Ontologia, piccola ma completa guida su questo mondo del concetto di ente. Una idea che si troverebbe anche in certe forme in Husserl, già in Leibniz, in alcuni medioevali e c’è chi sostiene anche in Aristotele essendo la “forma” il suo concetto primo di sostanza. Forma come “concorso” o “compresenza” di tropi, se si vuole evitare l’uso del sinistro termine “fasci”, secondo la proposta rispettivamente di D. C. Williams[7] che è il più rilevante esponente contemporaneo (1953) della teoria o di K. Campbell.

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Cose, relazioni, proprietà, sistemi o complessioni fatti di cose e relazioni che danno vita a cose di ordine (di complessità) superiore, colti nell’istante o nel seguirsi continuato di istanti preso come un flusso, che diciamo tempo. All’interno di questo perimetro, continueremo la nostra ricerca, in successive puntate.

[Seconda puntata, qui]

[1] L’intera questione è esaurientemente proposta qui: http://plato.stanford.edu/entries/quantum-field-theory/

[2] Con questo titolo s’intende una raccolta di appunti e bozze di F. Nietzsche, di cui esistono almeno cinque versioni diverse, pubblicate postume. Il contrasto nasce dall’affidabilità della selezione, dal modo di intenderne i contenuti, dal rapporto che doveva esistere nella mente di Nietzsche tra ciò che aveva pensato, scritto e deciso di pubblicare come pensiero definitivo e cosa no. Segnaliamo solo due scuole di pensiero, quella di chi ha preso la raccolta come probante ed affidabile (M. Ferraris, P. Kobau) e quella di chi esclude entrambi gli attributi (G. Colli, M. Montinari). K. Lowith e M. Heidegger diedero qualche credito all’opera, G. Deleuze no. Alla base ci sono anche questioni relative alla più o meno prossimità tra presunti elementi del pensiero di Nietzsche e la successiva deriva nazionalsocialista e quindi il ruolo della sorella nel forzare o meno, in questo senso, l’esegesi del pensiero del fratello deragliato psichicamente. A noi però la querelle non interessa poiché ciò che prendiamo in esame non è l’opera nel suo significato globale, ma solo alcune parti specifiche riguardo quanto precedentemente definito (i rapporti con Boscovich, la definizione di sostanza, l’atteggiamento verso la cosa in sé che ci sembra lucido). Un riferimento è in: Storia dell’ontologia a cura di M. Ferraris, cap. 1.5, Critica, a cura di T. Andina pp.gg. 178-183, Bompiani, Milano, 2008.

[3] F. Nietzsche; La volontà di potenza, Bompiani, Milano, 2013: § 558, p. 308

[4] Pp.gg. 183-184 di “Così parlò Zarathustra”, F. Nietzsche, Adelphi, Milano, ed. 2008

[5] Versione di Sesto Empirico, pp.gg. 269-270 de “I Presocratici” (DK), vol. I, Laterza, Roma Bari, ed. 2004

[6] P. Valore; L’inventario del mondo; UTET, Torino, 2008. Da segnalare in Significato e verità, B. Russell, 1940, una versione simmetrico-inversa: non esistono particolari, ma fasci di universali legati tra loro da una relazione di compresenza.

[7] D. C. Williams; Le proprietà come entità particolari (ed. or. 1953); in Metafisica, a cura di A. C. Varzi, Laterza, Roma-Bari, 2008, da pg. 340 in poi.

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DOPO IL -DOPO LA FISICA-. Recensione del libro di Carlo Rovelli: La realtà non è come ci appare.

Pubblicato il 15 marzo 2014 da pierluigi fagan

Metafisica è un termine che inizialmente venne coniato per ragioni editoriali da parte di chi si occupò di ripubblicare le opere di Aristotele prelevandole dall’oblio in cui erano sparite due secoli dopo la loro prima apparizione. Esso ebbe quindi un significato tecnico: gli scritti di Aristotele pubblicati dopo quelli della Fisica, –metà ta physikà-, dopo la fisica. Da allora, sino ad oggi, il termine ha perso il suo specifico tecnico ed è diventato il titolo di una nuvola di pensieri astratti che ha determinato il corso della nostra filosofia, quindi della nostra facoltà pensante, delle sue regole e procedure, del come determiniamo l’esistenza stessa degli oggetti del pensiero, quel pensiero con cui pensiamo noi ed il Mondo, che orienta le nostre azioni nel Mondo.

Lo statuto di questa nuvola di pensieri e modi di pensare nasce ambiguo poiché lo stesso Aristotele, a cui era ignoto il termine metafisica, definiva quell’ambito “filosofia prima”. Quel “prima” ingenerava una gerarchia controintuitiva, poiché ciò che si leggeva per primo (il mondo fisico e fenomenico) era in realtà causato da un prima, da principi precedenti, di cui appunto si occupava la filosofia prima, che però compariva per seconda. Il mondo che ci appare per primo è secondo alla lettura dei principi che lo determinano oggetto di una filosofia prima che retrocede quella che ha in oggetto il mondo, a seconda. La questione quindi, nasce aggrovigliata e ciò che nasce aggrovigliato, tende ad aggrovigliarsi di più nel tempo.

Un modo per sbrogliare la faccenda è dimenticarsi il prima ed il dopo, il primo ed il secondo, la gerarchia dei tempi ed immaginare la faccenda come un loop, un circolo ricorsivo che ha due poli: l’Io umano ed il Mondo in generale. L’Io osserva ed esperisce il Mondo non privo di pre-pensieri, in base a queste idee osserva ed esperisce il Mondo, verifica o falsifica tutto o parte del suo modo di pensare il Mondo, si fa una versione diversa del sistema di pensiero che riflette il Mondo e così via… . Non funziona esattamente così, ma “idealmente”… .

La cronologia assoluta è che il Mondo è venuto prima dell’Io umano. Il singolo Io umano, io, tu, noi, veniamo dopo versioni precedenti e contribuiamo al formarsi delle condizioni di pensabilità per le generazioni future. Partecipiamo di un grande circolo ermeneutico che relaziona il Mondo e gli umani che lo pensano ed in base a come lo pensano, lo agiscono. L’unica cosa veramente interessante a livello temporale è la gerarchia relativa, il fatto ad esempio che il nostro sistema di pensiero, venga influito dalle versioni precedenti degli antichi greci, dei medioevali, dei primi e secondi moderni e di come questi sistemi di pensiero si siano allacciati al mondo reale che dovevano pensare e di come abbiano influito nel determinare i comportamenti umani, essendone a loro volta, determinati.

Ecco quindi che dopo il -dopo la fisica-, cioè dopo la metafisica, c’è di nuovo la fisica. Dopo il mondo c’è l’Io, dopo l’Io che pensa il Mondo c’è la verifica nel Mondo, dalla verifica nascono nuovi pensieri, etc.. Questo circolo esula dalle categorie contabili dell’Uno (monismo), del Due (dualismo), dei Molti (pluralismo), poiché attiene alla categoria relazionale, è una filosofia, un modo di intendere Io e Mondo, come una relazione continuata tra forme che si modificano reciprocamente.

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L’ipotetica fondazione di una immagine di mondo relazionale che stiamo qui portando avanti, ha incontrato un entusiasmante libro in assonanza, un libro che racconta in maniera eccellente, lo stato dell’arte del pensiero fisico degli ultimi tempi: Carlo Rovelli, La realtà non è come ci appare, Cortina, 2014. Visto che è assonante con i nostri presupposti non stupisce il mio entusiasmo, ma esso ha anche una ragione più oggettiva. Al di là dei contenuti che subito affronteremo, è la forma ad essere eccellente. Il problema di scrivere di scienza è sempre l’equilibrio tra la competenza tecnica, la sensibilità epistemologica e filosofica e la tensione costante e principale a farsi comprendere. Il libro è da leggere perché in un formato contenuto, esplica l’intera traiettoria del pensiero fisico (quindi scientifico per via dell’incidenza che la fisica ha sulle altre scienze rispetto alle quali è scienza prima) moderno e recente, in maniera assolutamente comprensibile, stante il fatto che l’autore è assieme a Lee Smolin (altro eccellente comunicatore di scienza) uno dei principali fisici che portano avanti l’indagine sulla gravità quantistica, annoso e spinoso problema del come armonizzare tra loro le due teorie madri del pensiero fisico novecentesco: la relatività e la meccanica quantistica. Il tutto mediato in concetti, bell’è pronti per la riflessione filosofica[1].

Le prime due parti, raccontano e raccordano tra loro la fisica filosofica antica (naturalismo) e quella osservativo-sperimentale moderna. L’immagine di mondo dei fisici di Mileto, poi assunti come primi filosofi della filosofia prima in quella piccola ma influentissima (non sempre nel bene) prima dossografia contenuta nel Libro I della Metafisica di Aristotele, arriva fino a Democrito il quale immagina i costituenti primi del mondo come granuli piccolissimi (gli atomi). Epicuro che studiò da un allievo di Democrito, assume l’idea granulare ma cambiò l’immagine deterministica delle cause, introducendo la casualità.

E’ curioso il linguaggio, una “u” prima (causale) o dopo una “s” (casuale) produce due visioni del mondo completamente diverse, un tipico “effetto farfalla”, cioè effetto non proporzionato alle cause. Ebbene, ad oggi, la visione del mondo nei suoi costituenti primari data dal pensiero sperimentato della fisica, conferma. Il Tutto sembra proprio fatto di entità granulari[2] che però hanno perso buona parte della loro compattezza, precisione e determinabilità rispetto al concetto di atomo e mostrano un comportamento indeterminabile a priori. Ma perché le cose siano, ovvero accadano per come accadono, manca un terzo concetto: la relazione.

Come abbiamo già notato, se la granularità ed anche la casualità erano concetti presenti nell’antichità greca, la relazione non lo era. I primi due vennero obliati da secoli di metafisica idealista, poi cristiana, poi razionalista, sul terzo non fu necessario compiere alcuno sforzo, il concetto non compare proprio nella nostra tradizione. Questo è il punto di maggior resistenza alle nostre possibilità di pensare la forma complessa.

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La traiettoria specifica della seconda parte del libro è quella moderna, da Galileo-Newton al relativismo-quantistico. I costituenti del mondo newtoniano erano tre: spazio, tempo, particelle (o corpi). Faraday e Maxwell scoprono i fenomeni elettromagnetici che attengono ad un contesto di mondo inedito: il campo. I costituenti diventano quattro. Einstein fonderà tra loro lo spazio ed il tempo e quindi tornano a tre: spaziotempo, campi e particelle. La meccanica quantistica fonde i campi e le particelle ed i costituenti scendono a due: spaziotempo e campi quantistici. Rovelli ed altri studiano come ridurre il tutto ad uno: lo spaziotempo quantistico[3]. Sul merito di questo tentativo di grande unificazione (e semplificazione) diremo in seguito, prima ci interessa soffermarci su una delle tante interpretazioni di cosa significhi in concetti umani la meccanica quantistica, –l’interpretazione relazionale-.

Di quell’episteme assai bizzarro che è la meccanica quantistica esistono non meno di una quindicina di interpretazioni principali. La m-q in sé è una, un solo sistema di equazioni che descrivono il comportamento dei quanti, descrizioni vere nella misura in cui gli esperimenti fatti in base a queste, confermano che lo cose stanno proprio così. Il problema è in quel “le cose stanno proprio così” perché tali cose sono per lo più assai strane, controintuitive, aliene dai modi con i quali abbiamo tutti, più o meno da sempre, pensato il mondo fisico. Dal fatto che è umano cercar di tradurre le equazioni in parole e discorsi ed è altrettanto umano, cercar di inferire da quei discorsi particolari dei discorsi generali su come il mondo è, deriva la molteplicità delle interpretazioni, le quali di natura, non hanno la consistenza che hanno le teorie scientifiche e quindi nascono plurali ma tendono a rimanere tali perché non sempre i fatti le falsificano con certezza.

Il catalogo interpretativo è il riflesso di altrettante immagini di mondo, soprattutto in termini di epistemologia quanto a filosofia della scienza. Ve ne sono di logiche, di ispirazione per ulteriore inferenza matematica, di ultra-idealiste, di pluraliste (a molti mondi ma anche a molte menti), di misticheggianti, coscienziali, rassegnate all’evidenza presa come dato di fatto , che deducono incompletezza o ipotizzano forme di mondo assai aliene al di là di quello di cui abbiamo esperienza. Quella relazionale dice in sostanza che la cosa in sé è kantianamente inconoscibile e non ha senso ipotizzarla essere in un modo o in un altro poiché essa è sempre e solo nel momento in cui c’è una relazione tra quel qualcosa ed un qualcos’altro, le cose in potenza diventano in atto solo all’interno di una relazione, l’essere è dunque una relazione. E’ il tutto che fa le parti, parti e tutto -sono- contestuali e ciò che li fa essere è una relazione all’interno di un campo di possibilità. Questo è proprio di tutto ciò che è e non è specifico dell’osservazione umana.

Rovelli cita Nelson Goodman che ebbe a definire un oggetto come “un processo monotono”, ovvero un processo che mantiene certe caratteristiche uguali per un certo tempo, -prima- non c’è, dopo -non c’è-, nel frattempo c’è ma c’è non per come intendiamo in genere una “cosa”, poiché la cosa è in realtà un processo. Come una onda del mare, ma vale anche per quelle interrelazioni sistemico-quantistiche che chiamiamo “sassi” o “esseri umani”. La meccanica quantistica “…descrive processi ed eventi che sono interazioni tra processi”[4].

L’interpretazione relazionale della meccanica quantistica è forse la più semplice tra le tante esposte, è quella che più prende le cose per come stanno[5], accettandone il fenomeno nella maniera meno contorta. Perché questa via interpretativa, se è la più “diretta” ed in fondo anche la più semplice, è parsa così in ritardo e non raccoglie i maggiori consensi[6] ? Perché questa risposta che il Mondo ha dato alle nostre domande non collima con i presupposti che abbiamo in testa. La chiave formata da questi fatti osservati non ha ancora alcuna serratura corrispondente nella nostra mente, quanto ad immagine di mondo. I fatti sono polarizzati in un senso, le fessure concettuali della nostra mentalità, in un altro. La serratura che manca, la fessura concettuale che non c’è ancora, è il concetto di relazione come costituente primo di ciò che definiamo ontologia. Anche arrivando a concepire la relazione, ci immaginiamo sempre due o più “cose” che siano i terminali di questa relazione, mentre invece dovremmo aprirci alla possibilità di pensare relazioni di relazioni, l’essere una relazione di possibilità, è la relazione che porta le potenze in atto, è lei la causa efficiente, formale e finale. La sostanza, sarebbe una relazione. Io che scrivo, tu che leggi siamo onto-gnoseologicamente, figli di una relazione.

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Un fugace sguardo all’impalcatura della teoria della gravità quantistica presentata nella terza parte del libro. Esisterebbero dimensioni minime di spazio, dimensioni non oltremodo riducibili. Esse sarebbero formate da linee chiuse, detti loop, da cui la definizione di teoria della gravità quantistica a loop. Questa linea di ricerca è alternativa a quella forse più nota della teoria delle stringhe. La competizione è anche tra comunità epistemiche, più fisici-fisici i loopisti, più matematici-fisici (e per certi versi metafisici) gli stringhisti. Questi ultimi, assieme ai portatori di un’altra linea di ricerca sulla -supersimmetria- stanno ricevendo però qualche delusione dagli esperimenti del LHC del CERN di Ginevra, poiché non si trovano alcuni presupposti che l’impalcatura delle loro teorie, postulano.

Ora, questi anelli o loop formati da linee curvate su stesse, si intreccerebbero gli uni con gli altri. –Intrecciato-, lo ricordiamo è il concetto di cum-plexus ovvero intrecciato assieme. I punti in cui questi anelli di toccano si chiamano-nodi-, le linee che connettono i nodi si chiamano -link-, i link che connettono i nodi tra loro formano un -grafo-. Lo spazio è il volume dei nodi. Questi volumi non possono scendere sotto una certa dimensione, sono i quanti o atomi minimi di spazio e toccandosi l’un con l’altro formano lo spazio generale. Ognuno ha informazione su i vicini tramite i link e lo spazio è il tessuto risultante dal pullulare di questa trama di relazioni tra quanti individuali di gravità. Ci sono poi aspetti ulteriori, dalla “schiuma di spin”, all’assenza della variabile tempo, ma noi ci fermiamo alla descrizione di questa struttura iniziale.

Essa è della stessa forma che descrive un sistema. Le “varietà” componenti prime sono gli anelli chiusi dei loop, ciò che connette è la struttura delle loro interrelazioni, dove si toccano si forma il sistema: lo spazio. Di nuovo, le varietà successive sono i quanti di spazio, le interrelazioni sono disegnate dalle reti di link (o di spin), il risultato è il sistema della spazio gravitazionale. La forma di queste interrelazioni di varietà è una rete, un network, la stessa forma che guida la nostra immaginazione come metafora generale, dalla visualizzazione di Internet (con i server ed i computer nel ruolo di “nodi” e le linee di rame od ottiche nel ruolo di ciò che connette) a quelle del cervello (con i neuroni nel ruolo di “nodi” e dendriti ed assoni nel ruolo di “link”). Anche il genoma, dalle prime interpretazioni di unità di senso -i geni- è passato ad oggetto sistemico in cui il senso promana dall’interrelazione complessa dei costituenti e forse non solo quelli. La rete è un sistema ed il sistema è la forma ontologica base su cui si forma una visione complessa, complessità che risulta dall’interrelazione complessiva, interna ed esterna al sistema. Il sistema è il risultato dell’essere una relazione. Nel caso della trama dello spazio formata dai nodi dei loop, le interrelazioni sono tutte interne poiché di esterno ai loop non c’è nulla.

Questa linea della fisica teorica dei fondamenti del micromondo, lavora su una impalcatura risultante da parti (loop, nodi), interrelate (link, reti di spin), che formano il sistema di tutti i sistemi, lo spazio quantistico, il quale infine ospita tutti gli altri sistemi, dai quanti alle forze, dagli atomi alle galassie, passando per la Terra dove si trova l’uomo ed i suoi sistemi sociali. Questa è la linea che osserva il Mondo come fosse un sistema dinamico di sistemi dinamici in interrelazione.

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L’ultima parte del libro proietta l’ipotesi dei quanti di spazio interconnessi a rete, su i principali oggetti teorici della fisica, dal Big Bang, ai buchi neri. Un capitolo specifico però è sull’infinito, croce e delizia della metafisica più voluttuosamente onanista. Nella fisica, al pari dell’immagine di mondo degli antichi Greci, l’infinito è un concetto negativo, è qualcosa che si può pensare ma che non si crede possa esistere al punto da cedere che -non debba- esistere. Ma come nella faccenda Dio, qui bisognerebbe rispettare una cronologia delle asserzioni. La prima asserzione “c’è Dio” o “c’è l’infinito” è quella che va provata, se non viene provata è inutile negarla, poiché del non essere non si può predicare nulla, neanche il non essere. L’asserzione su “c’è l’infinito” è per definizione indimostrabile. Ma è altresì collezionabile una serie di prove sul fatto che gli enti abbiamo limiti oltre i quali -non sono-. Questi limiti entificanti, in fisica, sono lo spazio di Plank che è lo spazio minimo del singolo quanto di spazio, la velocità della luce che è la velocità massima di propagazione di qualcosa nello spazio, la costante di Planck che quantifica l’unità di misura dell’informazione dei quanti, il diametro massimo dell’Universo che è 10¹²⁰ volte la lunghezza di Planck. L’infinito, come si dice in questi casi, sarebbe l’unità di misura della nostra ignoranza, tutto il resto avrebbe limiti.

In effetti, l’infinito è più semplicemente il risultato di una riflessione che la mente fa sulle proprie procedure analitiche. Queste procedure, come applicare +1 o -1 ad ogni numero, applicare “prima” o “dopo”, “da dove, da quando?”, “verso dove, verso quando ?”, l’intero armamentario del principio di causazione. Queste procedure non hanno terminazione, ovvero non c’è nulla nei meccanismi mentali di cui siamo dotati di default che impedisca la reiterazione. Poiché non troviamo limiti nella mente all’applicazione di queste procedure, ne conseguiamo che esse si muovano in un ambiente illimitato, cioè infinito. La natura della procedura crea il suo spazio, lo spazio diventa concetto e il concetto entra in metafisica che lo riproduce. Il problema, come sempre, è confondere l’ambiente mentale con quello universale, dare sostanzialità alla mentalità. Purtroppo questa forma infinita della ricorsiva applicazione di un aumento o sottrazione ad un qualcosa o della causa della causa, genera il regresso all’infinito e questo attiva altre regioni della nostra mentalità che subito s’allarmano. Si allarmano perché tutto della nostra mente si è evoluto per farci com-prendere le cose attorno a noi e ciò che non comprendiamo (prendere assieme), rimane allarme di una potenziale minaccia. Il sistema giuridico della nostra mente, interviene allora a chiudere d’imperio questa dilatazione infinita che ruba attenzione e spazio mentale ed oltretutto genera indebito allarme e stabilisce qualcosa che chiuda la procedura d’infinitizzazione. Qui appaiono i principi non principiati ed in genere, Dio[7].

Anassimandro pare sostenne che l’elemento primo del Tutto era -l’ápeiron-, ma come si traduca questo “apeiron” è un bel guazzabuglio. La tradizione successiva lo ha tradotto come infinito o indeterminato, ma il problema è il senso che infinito o indeterminato hanno preso dopo i tempi coevi ad Anassimandro. G. Semeraro ha dedicato quarant’anni di ricerca sulle origini della nostra cultura in quanto linguaggio e la questione, secondo lui, è del tutto diversa poiché la radice del termine, sarebbe accadico sumerica, e significa “polvere”, “fango”, “terra”. La faccenda sarebbe quindi un semplice “l’uomo è polvere ed alla polvere ritornerà”, come osserveranno poi una nutrita schiera di pensatori, tra cui Senofane ed anche l’Ecclesiaste 3.12-20. La frase di Anassimandro è la madre di tutte le ermeneutiche: provate a fare un ricerchina su Google, potreste trovare gli elenchi degli articoli e dei volumi scritti su ciò che ha detto il fisico di Mileto. Già, cosa ha detto? Quello che ha detto Anassimandro sta in tre righe riportate da un neoplatonico bizantino (Simplicio) che visse più di mille anni dopo Anassimandro. Come da questo incerto “frammento” si possa far sgorgare cotanta impetuosa vena interpretativa, dice di quante cose abbiamo da dire a prescindere dall’oggetto sul quale dovremmo appoggiare il nostro dire. In un senso concettuale, apeiron, potrebbe anche significare indeterminato poiché la terra intesa come terriccio, la polvere, la granularità, è un indeterminato rispetto a tutte le cose a cui poi dà vita. E se proviamo a contare questi grani primordiali essi sono senz’altro di un innumerevole che può sopportare l’in-finito in senso iperbolico. Il problema è che la materialità dell’apeiron si perde nel concetto di indeterminato ed infinito della tradizione successiva per via del significato metafisico che questi termini hanno poi assunto. Come sempre accade, il problema è interpretare un pezzo di una immagine di mondo precedente con la mentalità di una immagine mondo successiva. Che un “fisico” di Mileto, incastonato tra un Talete che pensava all’acqua e un Anassimene che pensava all’aria, potesse pensare l’origine di Tutto come infinito in senso metafisico, è da escludere senza ulteriori commenti.

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La convergenza del pensiero di Rovelli con quella che chiamiamo “cultura della complessità” è chiara, da ciò che abbiamo detto e da altro che potrete verificare leggendo i suoi libri, articoli, interventi pubblici. Un capitolo finale del libro sulla termodinamica e la teoria dell’informazione di Shannon, chiude questo percorso di idee interrelate che tentano una ricostruzione coerente di una immagine di mondo che “chiama” a gran voce, una riflessione in filosofia. Una filosofia che precisi ed estenda i concetti e li metta in una rete-sistema che possa costituire la matrice per produrre una immagine di mondo non solo del micro-macro mondo fisico, ma anche di quello umano, esistenzial-fenomenico, di quello mentale ed ideale. Partendo dall’ontologia della relazione. A questo impegno ci continueremo a dedicare, perché questa è la strada più fertile che intravediamo per riparare al nostro disadattamento ad un mondo che cambia più velocemente di quanto noi non cambiamo il nostro modo di pensare e di vivere. Se partendo con una immagine di mondo cosale, incontriamo un mondo relazionale, dobbiamo rivedere (adaequatio) gli allineamenti tra intellectus et rei.

Ai livelli in cui indaga Rovelli, il tempo non c’è. Al livello nostro, il tempo è tremendamente scarso. Un buon uso di questa scarsa risorsa per intravedere la possibile struttura di un modo utile di nuovo pensare, è leggere questo libro.

[1] L’Autore si distingue per una certa conoscenza (che per altro era una nobile caratteristica anche dei fisici novecenteschi tipo Planck, Heisenberg, Schrodinger, Bohr e lo stesso Einstein) della filosofia greca. Suo un: Che cos’è la scienza. La rivoluzione di Anassimandro; Mondadori, 2011. Si noti che tanto la meccanica quantistica, quanto e ancor di più la relatività, non hanno fertilizzato più di tanto la riflessione filosofica propriamente detta. Colpa forse del divorzio rancoroso tra scienza e filosofia, tra anglosassoni e continentali. Ma colpa forse anche e soprattutto dell’incommensurabilità tra i concetti dell’un campo e la struttura concettuale, la metafisica invisibile, dall’altro. Il lungo addio della mentalità occidentale alla propria tradizione è anche un lungo addio alla fisica newtoniana che grava con i suoi presupposti il concetto di scienza per come ad esempio la intende l’-economics-, una disciplina proto-paleolitica in termini epistemologici. Il caso eclatante di questa incommensurabilità fisico-metafisica è nel concetto di relazione.

[2] Nella terza parte del libro questi grani fondamentali sono presentati come –campi quantistici covarianti– ed avendo una dimensione minima ed una costituzione complessiva discreta, tolgono di mezzo quel continuum che porta ai paradossi dell’infinita divisibilità zenoniana.

[3] Più precisamente, i campi quantistici covarianti che -sono- lo spaziotempo ed al contempo ciò in cui si generano forze e quanti, il mitico “principio” di cui sarebbe fatto il Tutto ciò che è.

[4] Pg. 119

[5] “Stanno”, rispetto a ciò che si osserva sperimentalmente in base a pregresse teorie.

[6] Pg. 122, Rovelli cita una sparuta ma agguerrita pattuglia di filosofi in sintonia con l’interpretazione relazionale. Michel Bitbol è un fisico-filosofo della scienza francese, direttore di ricerca presso il CNRS, che unisce anche interessi per la neuro-fenomenologia di F. Varela e il pensiero della scuola Madhyamika del buddhismo. Mauro Dorato insegna filosofia della scienza a Roma Tre . B. van Fraassen è un importante filosofo olandese, proponente l’idea di un empirismo costruttivo. Una sua intervista: http://www.consiglio.regione.toscana.it:8085/news-ed-eventi/pianeta-galileo/atti/2009/18_manetti.pdf.

Ma si potrebbe anche osservare Meinard Kuhlmann, di cui -forse- ci occuperemo in un prossimo intervento.

[7] In un senso biologico, l’infinito è un orgasmo senza eiaculazione, una dilatazione eternizzata. Si noti che il piacere orgasmico non è né nella dilatazione che oltre un certo tempo diventa anche dolorosa, né nell’eiaculazione che senza orgasmo è ben poco soddisfacente. Il piacere è -di nuovo- nella relazione tra una dilatazione e la successiva contrazione eiaculante. I mistici provano qualcosa del genere. Gli idealisti, sono dei mistici razionali. L’orgasmo dei primi è Dio, quello dei secondi è l’Assoluto.

Una TEDx CONFERENCE di C.ROVELLI:

http://www.youtube.com/watch?v=xeHHjGKwZWM

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IL TOTALE E’ SEMPRE LA SOMMA DELLE SUE PARTI. L’INTERO, NO.

Pubblicato il 9 marzo 2014 da pierluigi fagan

“Il totale è maggiore della somma delle sue parti”. Questo enunciato è spesso citato come il paradigma orientante una visione che viene detta alternativamente -olistica-, o -complessa-, come se i due termini fossero equivalenti definizioni di una stessa cosa, cosa che non è. Non saprei dire chi l’abbia formulato così, originariamente[1]. Così formulato, l’enunciato prende un inevitabile sapore paradossale. Il paradosso val bene come apertura per una attenzione, destabilizza il circuito logico di modo da lasciarlo aperto in quel –non ho capito-, che appunto “apre” a successive indagini, precisazioni, approfondimenti. Sempre che ve ne sia volontà, cosa che spesso non accade.

Il sapore paradossale sta nella frizione tra forma e contenuto. La forma di questo enunciato è quella matematica tra i cui fondamenti logici inaggirabili sta il fatto che il totale è sempre la risultante di una addizione, se si fa una somma. Affermare il contrario, suona appunto come provocazione, come paradosso sconcertante. Il contenuto invece dice che questa semplice addizione di costituenti, non porta a definire il tutto di cui fanno pur parte, manca qualcosa. In pratica si vorrebbe dire che l’intero non è un totale, l’intero non può essere oggetto di operazioni matematiche quali l’addizione o meglio, che l’addizione non è una procedura che dà il senso costitutivo di un intero poiché non addiziona tutto ciò che lo determina e/o perché non tutto ciò che lo determina è addizionabile.

L’enunciato ha quindi il sapore di una scoperta iniziale per la quale si invitava a non approcciare gli interi come totali. Gli interi (che sono l’oggetto privilegiato dello sguardo “olistico” ed in quanto sistemi, di quello “complesso”) non sono oggetto di composizione matematizzabile. Esso quindi, nei tempi in cui fu coniato, non era un paradigma, non era una asserzione fondativa nel senso produttivo, ma era una distinzione, un allarme, una segnalazione di eccezione: attenzione! a gli interi non si applica la matematizzazione!

In effetti, la sua versione paradigmatica esiste ed è lontana nel tempo. Risale ad Aristotele, nella cui Metafisica Libro H 1045 a 9-10, troviamo buttato lì: “…il cui intero è qualcosa di più delle parti”. Ciò a cui si riferiva Aristotele era “…tutte le cose che hanno molte parti, e il cui insieme non è come un ammasso”. Non essere un ammasso significa che le parti sono poste in relazione reciproca, sono un sistema, una struttura, una organizzazione, un organismo, una architettura e per un sistema, certo è che l’analisi delle parti non risolve la conoscenza di tutto ciò che lo fa essere tale, appunto perché manca qualcosa, mancano le relazioni. A meno di non analizzare come parti anche queste relazioni e il loro risultato, cosa che la nostra immagine di mondo non è portata a fare per come si è evoluta la storia dei concetti e delle procedure analitiche che la compongono.

Nel passaggio dalla vaga enunciazione aristotelica e l’apparentemente più precisa enunciazione moderna, dal dato di fatto sull’intero, siamo passati alle provocazioni per dissonanza logica tra interi e totali. Da una ontologia, siamo passati ad una critica epistemologica. Ma una critica epistemologica parte già assumendo di fatto, l’imperio di una visione del mondo, gioca -diciamo così-, in difesa. Avanza timidamente, riserve sulla verità usando il linguaggio e quindi la logica, della visione del mondo che s’intende criticare, non oppone il fondamento di un’altra visione di mondo, ma si limita a dubitare della perfetta estensione di quella dominante. La contestazione di verità non è come sembra, sul fatto che le somme portino o non portino a totali ma sul fatto che tutto ciò che è composto di parti, sia sempre definibile un totale. Per questo l’enunciato “il totale è più della somma delle sue parti” non è un paradigma.

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La cultura della complessità ha una sua importante attualità. Essa è ormai sviluppata estensivamente in quasi tutte le discipline. Lì dove ancora c’è resistenza, è ahinoi proprio in filosofia. Lo stesso E. Morin che è considerato par exellence “il” filosofo della complessità”, ha condotto nel suo lungo ed appassionato lavoro, più che altro una critica epistemologica e solo in vecchiaia si è rivolto all’etica. E’ invece ora che si fondi una precisa ontologia della complessità, che la visione del mondo complessa si doti di una sua metafisica di riferimento.

Tracce di questa possibile fondazione, oltre che in Eraclito e più in generale nei cosiddetti pre-socratici, le troviamo nello stesso Aristotele. Il fondamento della metafisica aristotelica, com’è noto, è la sostanza. Su cosa lo Stagirita intendesse per –sostanza– sono stati scritti trattati su trattati, senza per altro venirne a capo in maniera definitiva. Probabilmente una certa nebulosità del concetto è dovuta alla natura esoterica degli scritti che ci sono pervenuti. Una traccia un po’ più sicura delle altre, la troviamo in Metafisica, in uno della cosiddetta -triade di libri sulla sostanza-, nel libro Z, 17, 1041b, 11-28, lì dove c’è il famoso esempio della sillaba. La sillaba non è solo le lettere da cui è formata, BA non è identica alla comprensione di B ed A, nell’unirsi in unità, B ed A danno vita ad un intero che più delle sue parti, anche nel senso che questo non è -riducibile- a quelle. Separando le parti costituenti, si perde la sillaba, l’oggetto non è ontologicamente scomponibile[2] senza perderne l’essenza ovvero il suo –essere-. Aristotele argomenta che questo qualcosa che si produce nella sillaba come un -di più- della sue parti componenti, non è un elemento, né un composto ulteriore di elementi anche perché così di procederebbe all’infinto, spia sicura di procedimento aporetico. Aristotele conclude che non essendo un elemento ulteriore, questo “qualcosa” sarà la causa propria per cui una sillaba è una sillaba e questa è secondo lui la fatidica “sostanza”, causa prima dell’essere. Sulla natura sfuggente di questa causa si potrebbe ulteriormente argomentare addentrandosi nell’ermeneutica aristotelica fitta di labirinti composti di materia e forma, cause efficienti e finali, potenze ed atti, ma non è questo il nostro scopo. Preferiamo rimanere sul punto di quel qualcosa che fa di un possibile, un qualcosa. Questo è ciò che fa l’intero che “emerge” dall’interrelazione delle parti[3].

Questo qualcosa è la relazione, la relazione tra le parti. A e B sono due cose distinte, se le interreliamo in AB e BA avremo due sillabe diverse, ognuna intero più delle sue parti, cioè sillabe e non lettere, l’una diversa dall’altra a seconda di come si relazionano le parti. L’ontologia della complessità prevede un elemento non cosale costitutivo, oltre alle cose, gli enti, il loro modo di interrelarsi. L’interrelazione delle parti è ciò che da vita a quella che Aristotele chiamava -eidos-, -forma-.

La relazione è una categoria tanto in Aristotele, quanto in Kant. E’ cioè un modo dell’essere, non è elemento costitutivo dell’essere. L’ontologia complessa invece, pensa l’essere come una relazione[4], sia una relazione interna alle sue parti, sia una relazione esterna dell’essere come uno che si rapporta al suo molteplice esterno. L’essere è un –essere una relazione–[5].

Così come noi strutturiamo il pensiero antico in base ai nostri pre-giudizi ed alle nostre pre-comprensioni, anche gli antichi erano condizionati da invisibili paradigmi. Così in Aristotele non troveremo mai qualcosa che ci dica chiaramente che la sostanza è una relazione (dice in realtà l’esatto contrario, la relazione è la categoria meno dotata di essere, sebbene nel vocabolario aristotelico non esista il termine sostantivato -relazione- ma quello più limitato di preposizione “rispetto a…”, “in rapporto a…”) anche se la pluralità di aspetti e di modalità nelle quali essa si estrinseca, indica già implicitamente che deve esserci una rete di aspetti e significati che portano al concetto unitario. Troviamo però la critica, a volte feroce, al matematismo e geometrismo accademico, schemi a priori che secondo Aristotele non potranno mai capire cos’è la sostanza, come i nostri occhi non vedono le code a bassa ed alta frequenza dello spettro elettromagnetico. Così la relazione tra idee (forme-eidos) e materia, tra essere e divenire, tra sopralunare e sottolunare, tra potenza ed atto, tra presupposto e fine, tra universale ed individuale, tra concetto-parola-cosa, tra anima e corpo, uno e molteplice etc..

E’ l’aver scambiato l’utile procedura cognitiva della dialettica diairetica, per una percezione concreta dell’essere in quanto tale, l’ulteriore problema. Problema poi incancrenito da Hegel. Quello dello Stagirita non è un monismo certo, è una critica continua del dualismo platonico, è la prospettiva di un pluralismo che avrebbe potuto giungere a pensare esseri per relazioni, a loro volta impegnati in relazioni. Esseri incomprensibili sia per il riduzionismo idealista che per quello materialista, poiché la relazione non è una idea ma un fatto concreto ed al contempo non è materiale (o spesso così non sembra) ma fenomenico. E’ un ἐόντα (-evento- in greco antico epico-dorico-ionico) e non un όντα (-essere-).

Nel mondo materiale, la relazione è spesso veicolata da forze o da energia ed il concetto di forza ed energia (in senso fisico e non spirituale) è piuttosto tardo nello sviluppo della nostra concezione del mondo. Un maestro della fisica e del suo pensiero, R. Feynman, nelle sue Lectures on Physics (Vol I, p.4-1) ricorda con onestà che “E’ importante tener presente che nella fisica odierna, noi non abbiamo nessuna conoscenza di cosa l’energia sia”. Sappiamo abbastanza (o almeno abbiamo tale credenza) come si comporta, i suoi effetti, ma cosa sia in sé per sé, no. Lo stesso per quelle che chiamiamo “forze” che forse sono nome fenomenico della stessa cosa sottostante ciò che chiamiamo energia. Aristotele introdusse per primo il concetto di energeia come quel qualcosa che portava la potenza (dynamis) ad essere in atto (entelecheia). Da Aristotele a Thomas Young che è il primo ad usarlo in forma moderna nel 1807 corrono più di due millenni, due millenni di ontologia metafisico-cosale, per questo il concetto non esiste nella nostra immagine di mondo. Per questo per frequentarlo bisogna andare nelle estreme periferie del pensiero, avanzate (teoria del campo quantistico) o folkloriche (filosofie orientali e pseudocienze).

Nel mondo delle idee, la relazione intesa come formante un sistema, appare con Galileo ma non è pensata riflessivamente. Passando per Newton (System of the World, 1728) ricompare con l’architettonica kantiana ma in fondo alla prima Critica, quando il lettore ed anche lo studioso è sazio ed esausto. Occorre aspettare F. de Saussure perché si presenti con chiarezza la nozione di sistema, che poi verrà intesa in forma ibernata come struttura. La forma, il vero principale candidato al titolo di sostanza piena di Aristotele, è la struttura che relaziona queste parti, la sua organizzazione, la sua funzione, è struttura e processo. Questa interpretazione non era però possibile prima che si formassero i vari concetti componenti l’idea di sistema materiale ed immateriale. Quest’ultimo poi ha fino a poco tempo fa (ma per certi versi ancora oggi) ha corso il serio rischio di significare “spirituale” poiché la diade è una fisica fatta di solida e tangibile materia e una metafisica fatta di idee ed intangibili procedure logiche, tertium non datur. Così l’energia e ciò che lo scambio di energia lega in un circuito sistemico, hanno uno statuto ambiguo, che non si è saputo per lungo tempo come collocare. La mente ad esempio, è un sistema formato da energia e difatti il suo statuto tra cervello ed anima, è ancora ritenuto ambiguo. Si noti che la mente è un fatto, l’ambiguità deriva dalla nostra incerta comprensione derivata da una anelastica categorizzazione.

Aristotele scopre questa rete che connette l’essere, perché era un biologo. La biologia è la disciplina che ha nei suoi apriori la relazioni, il sistema, il divenire, l’adattamento o fine. Un terzo dei suoi scritti erano dedicati a fondare questa disciplina sconosciuta ai tempi, scritti che ragionavano su di una enorme mole di dati presi in prima persona e presi come esperienza travasata nel dialogo con decine e decine di macellai, allevatori, pescatori, agricoltori, medici, -manipolatori dell’essere-. Questa originaria intuizione aristotelica si perde nella metafisica perdente. La sua opera scompare per secoli, poi riemerge nelle interpretazioni neo-platoniche e musulmane, poi viene addirittura vietata la lettura e divulgazione di Fisica ed addirittura di Metafisica con due decreti del 1210 e 1215. Viene poi rimasticata da Tommaso e di nuovo avversata dal neo-platonismo rinascimentale. Finisce come esempio negativo nelle dispute tra domenicani continentali e francescani (platonici) anglosassoni che chissà se lo hanno mai letto. Da quell’originaria damnatio memoriae, il suo pensiero sarà per sempre ostracizzato dalle visioni del mondo a matrice anglosassone che rifiuteranno in toto il suo concetto di causa non conforme alla causa baconiano-humiana e stritoleranno la causa finale sospettata di animismo mistico, nei compattatori concettuali dell’eliminativismo e del riduzionismo. Poi però (l’immagine di mondo è un mondo assai complesso e tutt’altro che lineare), quando interpreteranno Darwin, non avranno remore a dare all’ente biologico non solo la finalità di perpetuare la specie, ma addirittura di compiere una “evoluzione”, rispetto a cosa non è chiaro. L’individuo non ha fini, ma i suoi geni sì, che dire? Ritrovare il -motore immobile- in Dawkins è paradossale solo per chi non ha confidenza con l’intricato mondo delle immagini di mondo.

Aristotele ha anche detto un sacco di cose non condivisibili, ma non più di quante ne abbia dette Platone. Differisce sensibilmente però l’approccio ermeneutico, implacabile col primo, molto ma molto indulgente col secondo. Come abbiamo lungamente argomentato in precedenza, il fatto che alcuni “comunisti” lo rivendichino come padre lontano, mostra l’inclinazione paradossale che la selettività concettuale, comporta. Una revisione dei fondamenti metafisici occidentali, potrebbe trarre molto giovamento da una ri-meditata riflessione sul pensiero di questo fisico-metafisico greco, primo cultore dell’interdisciplinarietà[6]. A partire dall’evitare quel totale che esprimendosi con categorie matematiche, già in partenza, non apre a pensare “quel qualcosa” che è un più delle sole parti, ossia –l’intero-.

Una metafisica della complessità potrebbe partire da qui. Quell’essere che si dice in molti modi, è tra gli altri, Essere come intero composto da tutto ciò che è, ed essere quanto a ente, a sua volta composto di parti. La sostanza dell’Essere e dell’ente, è la relazione delle loro parti e nel caso dell’ente, le relazioni possibili ed attuali che ha col suo esterno, ovvero ciò che lo fa essere ciò che è, un intero e non un totale. La filosofia della complessità –che è l’oggetto principale della ricerca che qui conduciamo– è una filosofia degli interi, il cui motto di origine aristotelica “l’intero è qualcosa più delle parti”, ci consiglierebbe di ripensare all’ontologia della sostanza relativa, come auto-fondazione.

[1] Pare avvenne nell’ambito della psicologia della Gestalt (dalla sua fondazione filosofica in C. von Ehrenfels che la deriva da A. Meinong nel suo studio sulle relazioni che giungono a “complessioni” termine oggi desueto, ma forse da riconsiderare, intorno al 1890) , ma non credo sia mai stata fatto un serio scavo archeo-logico sul concetto.

[2] Il procedimento conoscitivo umano è per natura riduzionista. Il riduzionismo è una contrazione di significati, dai tanti, eterogenei e dispersi che ci appaiono non appena approcciamo un qualcosa di intero, si cerca di sintetizzarne pochi se non uno (reductio ad unum), stringendo la dispersione e l’eterogeneità. Il motivo di questo esercizio istintivo della cognizione è dato da ragioni di economia del pensiero (economica dello spazio cognitivo soprattutto processuale) e di limitazione ulteriore dello spazio attenzionale. In complessità, spesso ci si lamenta fortemente del riduzionismo ma sarebbe meglio dire che si critica il modo in cui è operato perché sul fatto che venga operato c’è poco da fare, essendoci ragioni bio-fisiche e non culturali sottostanti. Una prima critica al riduzionismo dovrebbe essere portata differenziando piano ontologico e piano gnoseologico, stante che il secondo non coincide mai con la cosa in sé propriamente detta. A dire che nell’esempio aristotelico della sillaba, la sillaba può esser scomposta gnoseologicamente ma nel farlo si perde l’essenza ontologica, come -uomo- comportando ontologicamente -vita-, se viene scomposto nei suoi organi, perde appunto la vita, che è la sua essenza data dagli organi ma anche dal loro funzionamento interrelato. In pratica, il riduzionismo scorretto separa le parti e dimentica le interrelazioni, quello corretto, le include. [Sul fatto che l’osservazione scomponente ha effetti radicali sull’essenza dell’oggetto di osservazione, prima di Heisenberg, era chiaro anche ad Aristotele che osservava come per capire come è fatto un animale, bisognava farlo dimagrire e poi soffocare ovvero modificare il suo esser vivo, Hist, an. III 2, 511 b 13 sg.; III 3, 513 a 12 sg.]

[3] La faccenda del limite dell’infinita divisibilità, già oggetto del famoso paradosso di Zenone, tramite questi arrivò a Leucippo ed a Democrito con l’idea dell’a-tomos (privo di taglio, non tagliabile, non divisibile). Esiste una prima via argomentativa che è quella della aristotelica sulle differenze tra infinito in potenza ed infinito in atto. Ma esiste una linea argomentativa più semplice ed attinente. Se prendo due atomi di idrogeno ed uno di ossigeno, ho tre atomi. Se li lascio legare tra loro ho una molecola d’acqua. C’è un limite ontologico alla divisibilità molecolare, un limite oltre il quale lascio un dominio (molecolare) ed entro in un altro (atomico). Dal fatto che nella divisione reiterata, si giunga a limiti che lasciano un campo e ne trovano un altro, abbiamo oggi la concezione che oltre un certo limite del microscopico non c’è più materia divisibile ma energia e l’energia va a pacchetti o quanti. Anche lo spazio potrebbe esser fatto a quanti, il che falsificherebbe definitivamente Zenone. In breve: all’ontologia delle cose e dei concetti non si può applicare l’infinita divisibilità, c’è un limite oltre il quale si perde l’oggetto.

[4] L’intero excursus metaforico che va dalle lettere (varietà) alle regole di composizione in sillabe (interrelazioni), Aristotele l’ha probabilmente tratto da Democrito. Fu lui, pare, il primo a notare una analogia tra le due decine di lettere che possono comporre commedie o tragedie e gli atomi come costituenti primi di tutto ciò che è. Più di due millenni dopo, sarà de Saussure a ripetere considerazioni analogiche tra linguaggio e modelli di realtà, dando la prima estesa trattazione della nozione di sistema. In questi due millenni ed ancora oggi, il pensiero si è schierato in maggioranza verso considerazioni essenzialiste, cioè sulla natura in sé delle parti. Una minoranza, su considerazioni formaliste ovvero su come parti indifferenti si connettano in forme. Il fatto che il segreto della natura sia nell’organizzazione è alla base della contemporanea convinzione che l’elemento che “cuce” il tutto, sia l’informazione e catturando il suo “codice”, potremmo ricostruire le stesse funzioni a prescindere dai supporti, questa è la convinzione alla base delle ricerche sull’Artificial Intelligence e Life. Noi siamo convinti diversamente. C’è una natura specifica delle cose che vanno in interrelazione e questa natura condiziona le possibilità di quelle interrelazioni che altresì sono altrettanto essenziali per formare le cose. Una cellula immersa nell’ambiente cerebrale, non è un chip. La riduzione all’informazione è un eccesso.

[5] Sul concetto di –relazione-, esiste una certa qual confusione in filosofia. Il primo ad aver provocato confusione fu proprio Aristotele, ma tutta la filosofia greca ha nulla o scarsa attenzione per il concetto. In effetti, i greci non avevano nella loro vita, molta evidenza della problematica della relazione. La conoscenza scientifica del mondo era a gli esordi e la preoccupazione prima era semmai trovare i principi, intesi in forma sostanziale e ideale. Le relazioni umane erano definite etnicamente e per genere (con un certo fissismo). Le relazioni sociali erano gerarchiche e della filosofia democratica (Protagora, Anassagora e forse Democratico) ci è pervenuto nulla o poco. Le relazioni tra poleis erano competitive o assenti. La competizione (che è solo -una- delle forme della relazione e non la più interessante) era la base di una mentalità che alle sue più alte vette, esaltò la dialettica come competizione “polemica”. Le relazioni tra greci e resto del mondo erano razziste (barbari), conflittuali (persiani) o di conquista (Italia meridionale). L’attività di commercio avrebbe potuto suggerire il concetto, ma era una attività svalutata nel pensiero. La dialettica poi, era l’arte di tagliare e solo nel Politico platonico si affaccia -occasionalmente -l’arte della tessitura- (cum-plexus). Aristotele avrebbe potuto interessarsene nell’ambito della forma, ma fallisce l’aggancio anche perché della relazione si dà un significato come ente del pensiero, che porta pericolosamente a gli universali, ai rapporti tra enti (tipo genere-specie) più che allo scambio. Il concetto tarda molto a costituirsi, appare nella scolastica che per prima (Tommaso, Duns Scoto, Suraez) distingue la relazione reale, da quella razionale. Ma nella modernità è ricondotto allo stretto ambito razionale, con Locke, Leibniz, Wolff (“la relazione non aggiunge alcuna realtà all’ente”). Kant ne fa la natura stessa dell’intelletto soggettivo. Solo tra i “periferici” troviamo considerazione per la relazione, in Renouvier che ne fa la categoria fondamentale e Hamelin (che fu suo discepolo) che vi ricomprende l’intera dialettica hegeliana intesa non come contraddizione ma come correlazione. La deriva linguistico-logicicista del Novecento e l’acuirsi della separazione tra scienze e filosofia, obliano definitivamente il concetto e lo stringono nelle scienze dei rapporti (matematica, logica). All’analisi del concetto di relazione, dedicheremo più avanti uno studio specifico poiché la faccenda, al solito, è più complicata di quanto questa breve nota non possa mostrare.

[6] I campi di interesse del pensiero aristotelico [fisica – cosmologia – biologia (di cui è fondatore) – psicologia – metafisica – logica (di cui è fondatore) – etica – politica – arte e linguaggio] hanno una estensione, una profondità ed una molteplicità di pensiero (non è cioè una reconductio ad unum come nei casi scolastici o hegeliani) , che mai più verrà eguagliata, ma più che altro, che mai più verrà pensata come cioè che è l’intero della conoscenza che l’Io ha del Mondo, un sistema, una immagine di mondo. Pensare l’intero è il compito che si danno molti filosofi antichi che chiamarono la loro opera “Sulla natura” (sul Tutto). Democrito ad esempio il cui inizio squillante della Piccola cosmologia recita: “In quest’opera tratto di tutte le cose” ed il cui catalogo delle opere riferito dal solito Diogene Laerzio, non è meno vasto e profondo di quello aristotelico. A coloro che sfidano la comprensione analitica ma soprattutto sintetica dell’Intero, la nostra convenzione culturale contemporanea dona un sorriso di commiserazione, che i pochi pervicaci che tentano ancora l’impresa, per la verità ricambiano.

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IL LUNGO ADDIO ALL’ IMMAGINE DI MONDO OCCIDENTALE.

Pubblicato il 27 febbraio 2014 da pierluigi fagan

L’immagine di mondo è il sistema di pensiero col quale pensiamo il Mondo, noi stessi e la reciproca relazione. L’uomo è un essere la cui intenzionalità deriva dalla facoltà cognitiva e quindi è dal come pensiamo che deriva il come agiamo, ciò che facciamo. Il termine –immagine di mondo-, coniato dal filosofo W. Dilthey[1], stava originariamente a significare una “filosofia” che ha per oggetto i tre punti dati. Ma limitare una immagine di mondo ad una filosofia, cioè al prodotto del pensiero di un pensante, non dà conto dell’intera situazione che è data anche dalla condizione esistenziale e socio-storica dei pensanti, dalle condizioni di pensabilità che limitano il pensabile, dalle condizioni storico culturali in cui si trovano gli oggetti del pensiero.

Senza questa necessaria ricostruzione, non si capisce il perché noi stagniamo in questo lungo addio, quali sono le ragioni per cui l’addio debba essere radicale ed urgente mentre il distacco sembra essere così dilaniante e difficile. Perché tardi il formarsi di principi che possano farci pensare una nuova immagine di mondo senza la quale, rimarremo aggrappati a quella vecchia anche se questa non sostiene più alcuna nostra valida inferenza, né sia più in grado di prescrivere azioni sensate sul mondo, proprio quando l’andamento del mondo richiederebbe invece un nostro urgente intervento. Proviamo a vedere dunque quali sono queste ragioni, le ragioni che ci portano a questo pericoloso impasse.

A) Vivere il più a lungo possibile.

La prima di queste ragioni ha origini storico-biologiche. Rimanendo in un arco di tempo stretto un secolo, l’età media della popolazione mondiale passerà dai 23 anni del 1950 ai 36 del 2050, un incremento più del +50%. I giovani (0-14 anni) passeranno dal 34% al 21%, cioè a ridurre il loro peso da un terzo ad un quinto; gli anziani (60+) quasi triplicheranno, aumentando il peso da meno di un decimo (8.2%) ad un quinto (21.1%). Giovani e anziani, per la prima volta nella storia del mondo, avranno lo stesso peso demografico. Questa dinamica è però una media da scomporre poiché il risultato mondiale è sintesi di una dinamica forte all’invecchiamento dei paesi più sviluppati, in parte compensata da una natalità-mortalità più tradizionale nei paesi meno sviluppati. In Occidente (nell’accezione imprecisa coincidente con “paesi più sviluppati”) gli anziani triplicheranno (da 11.7% del 1950, al 33.5% del 2050) e saranno più del doppio dei giovani (33.5% vs 15.5%), quasi il triplo in Europa (36,6% vs 13.9%), più del triplo nell’Europa occidentale e meridionale dove toccheranno l’incidenza di 4 su 10 (i giovani saranno 1,2 su 10)[2]. Ci siamo limitati ad un secolo, partendo dal 1950, ma l’immagine di mondo occidentale non si formò certo nel 1950. Se estendiamo l’analisi arrivando ai tempi della prima modernità, allora le speranze di vita media in Europa superavano di poco i 30 anni, oggi gli 80. La vita individuale ha dunque un respiro temporale del tutto diverso dal passato, l’arco esistenziale è quasi triplicato, la terza età che prima era un progressivo lasciarsi andare verso la chiusura della pratica esistenziale diventa quasi pari in estensione alla maturità. Ne conseguono cascate di cambiamenti. Sul piano sociale certo, il problema del lavoro e dell’assistenza, della salute e della qualità di vita, la lotta tra gerontocrazia e nuove generazioni sempre più sottili ed incerte. Ma prima ancora, sul piano esistenziale.

La lunga età porta una completamente nuova cadenza esistenziale, la vita non sarà più l’andare incontro ingenui e speranzosi, tonici ed esuberanti, incontro alle opportunità che celano la loro faccia problematica. Sarà l’andare incontro circospetti e conservatori incontro a rivoluzioni strutturali, problematiche e permanenti. La forza sovversiva ed innovatrice della rara gioventù, sarà sistematicamente repressa da una maggioranza di disincantati a cui si pone il problema centrale di amministrarsi e conservarsi, nel mentre intorno si producono continui e disorientanti cambiamenti. Il modello dell’esistenza fiammeggiante lascia il campo ad un più lento svolgersi di tempo da riempire di senso, la vecchiaia sarà un interamente nuovo spazio vitale da riempire di nuove intenzioni. Le verità apparenti che fanno da perno ad ogni sistema di pensiero, non potranno esser sfidate da spiriti rivoluzionari a priori, potranno solo esserlo da spiriti scettici a posteriori, stante il limite intrinseco del fatto che lo spirito scettico è strutturalmente critico ma non costruttivo. Nulla delle nostre immagini di mondo, si offre come guida per questo profondo cambio di atteggiamento. La nostra immagine di mondo a cui fatichiamo il dare addio, non dice nulla su i problemi della nostra nuova condizione esistenziale che, di per sé, non è naturalmente orientata al cambiamento.

B) Vivere il meglio possibile.

La seconda ragione di questo impasse del pensiero occidentale è a sua volta il senso di terminazione della vigenza della tradizione socio-storico-culturale accumulata in quel periodo secolare a cui diamo nome di modernità. Questa epoca è giunta al termine nelle sue strutture portanti prima che il pensiero ne ratifichi la crisi stessa:

1) La modernità sul piano sociale ha visto un lungo incremento costante di partecipazione attraverso l’estensione e diversificazione del lavoro e l’estensione della partecipazione politica giunta ai pieni suffragi universali tra l’inizio e la metà del secolo scorso. Quanto al lavoro, la nuova condizione è che il repentino l’incremento complessivo della popolazione mondiale sviluppatosi nella seconda metà del secolo scorso, ha portato pari incremento della forza lavoro complessiva e quindi dell’output produttivo globale, ulteriormente incrementato dagli aumenti di produttività offerti dall’evoluzione tecnica. Questa vera e propria inflazione produttiva retroagisce come incremento della disoccupazione occidentale. Le nostre vite più lunghe non potranno esser dedicate a lavorare di più, più a lungo, senz’altro perché l’inflazione produttiva che continuerà a crescere non chiede più lavoro e più produzione. Non lo chiede la qualità della nostra vita tanto più piena di cose inutili, quanto più scarsa di tempo e di senso. E non lo chiede anche quella Natura posta in condizioni di perdurante stress dalla sempre maggiore estrazione di materie ed energie e dalla pari quantità di scarti che cicli sempre più compressi di produzione-consumo, creano a ritmi esponenziali. Le nostre società fondate sul lavoro vedranno assottigliarsi il proprio fondamento.

Altresì, la partecipazione politica giunta nel dopoguerra alla sua piena realizzazione con passioni forti, partiti che muovevano speranze e certezze, dispute universali tra conservatori e progressisti, è oggi giunta alla sospensione di incertezza, lì dove la politica sembra aver perso il suo oggetto. Calano gli indici di partecipazione, quelli al voto come quelli alla pratica politica dentro le organizzazioni. I conservatori non sono più quelli di una volta ed anzi sembrano dei rivoluzionari che vogliono compulsivamente “liberare” non si sa bene cosa dai fatidici lacci e lacciuoli, immagine eroica ma che nella sua forma forte non corrisponde ad alcuna sostanza reale poiché gli “animal spirits” evocati da questi medium dell’essenza prometeica occidentale, vivono ancora nel ricordo di quel XIX° secolo o della ricostruzione post-bellica che è un altro tempo, di un altro mondo, che non è più, né più ritornerà ad essere. Essendo correlati come le particelle entangled della meccanica quantistica, anche i gemelli diversi dei progressisti sono patetici. Non sanno più verso dove progredire, hanno smarrito il senso della propria vocazione perché gli uni (i conservatori) e gli altri (i progressisti) si atteggiavano rispetto ad un corso storico dato, erano due atteggiamenti relativi ad un moto proprio del Mondo, l’uno frenante, l’altro accelerante. Oggi il moto proprio non c’è, c’è stasi e semmai regresso, per cui la conservazione ed il progresso, nel regresso, non hanno più senso. Progresso avrebbe senso semmai come scarto, come “altro”, come radicale salto su binari diversi, ammesso possa intendersi il corso socio-storico prossimo futuro come dotato di binari, cosa sulla quale non farei alcun affidamento. Più che un progresso, s’imporrebbe –un salto– che è categoria del moto del tutto diversa. Così i conservatori incitano a gettarsi senza freni verso il mondo che –non sarà più come lo abbiamo sempre conosciuto-, sarà cioè peggiore e i progressisti frenano recuperando onirici mondi di piena occupazione, diritti, più stato e meno mercato, il fatidico mondo migliore che però è nel passato. Ne consegue il non-senso politico poiché le categorie non hanno più contenuto relativo e soprattutto sembrano entrambe non avere più contenuto attinente alla realtà del mondo possibile. La politica non ha più progetto perché la sua giovane tradizione aveva come oggetto un flusso imperioso di opportunità prodotto dalla posizione occidentale nel mondo. Da quel canale oggi arrivano solo problemi di una complessità apparentemente eccedente le nostre facoltà di gestione. I problemi di natura sistemica, che arrivano a toccare l’ontologia stessa dei sistemi, chiederanno un tipo completamente nuovo di politica, un modo che non consociamo ancora. Lavoro e politica, i due assi del senso sociale occidentale, non sostengono più le proprie promesse di partecipazione, la società si disintegra e con essa buona parte del senso esistenziale dell’individuo. Vivremo più a lungo, ma come e per far cosa ci appare un mistero.

2) La modernità sul piano storico si è espressa nelle traiettorie delle entità politiche e di quelle economiche. La modernità nasce proprio all’intersezione delle due, quando l’escalation della interrelazione conflittuale interna europea, richiede eserciti sempre più grandi e costosi, oltre la soglia compatibile con la scala feudale. Il re diventa prima una bandiera comune di più feudi, poi al re comincia a corrispondere un regno, un sistema territoriale centrale di tipo amministrativo-giuridico e soprattutto fiscale: lo Stato. Allo Stato poi si comincerà a far corrispondere una nazione, un popolo come sistema linguistico-culturale. Nasce lo stato-nazione. Dal XVIII° secolo a cominciare dalla Gran Bretagna, questa entità sociopolitica, nascerà fondandosi su un completamente nuovo tipo di ordinamento, il sistema economico di mercato (detto –capitalismo-) che apparentemente si autogoverna. In realtà è un sistema politico-economico preciso con lo Stato che crea continue condizioni di possibilità per lo sviluppo economico la cui dinamica produce ordine sociale e la cui produzione di ricchezza è tassata da uno Stato che reinveste in condizioni di possibilità per l’ulteriore sviluppo economico. Questa doppia parabola, dello stato-nazione e della sua fondazione sulla libera attività economica promossa da capitali è connotata da tre fasi: la prima è quella della concorrenza europea tutta interna al continente, la seconda è quella di una concorrenza interna giocata però per gran parte in un mondo ridotto a colonia, la terza è la fine della parabola europea nel doppio conflitto mondiale nel mentre ascende il nuovo centro occidentale americano che sostituisce la modalità dell’impero formale con quella dell’impero informale.

Ciò corrisponde ad una precisa curva demografica. All’inizio del XVIII° secolo l’Occidente era ancora il 15% del mondo, nel XIX° secolo la percentuale sale al 21%, all’inizio del XX° siamo al 30% e tale rimane scendendo appena al 29% a metà secolo. Al passaggio del millennio, l’Occidente retrocede il suo peso complessivo a meno del 18% che diverrà 10% nel 2050. In un secolo ci ridurremo come peso relativo, dall’esser stati un terzo del mondo diverremo un decimo. Sul totale Occidente la contrazione è tutta a peso dell’Europa che passa da un 82% di peso relativo dei primi ‘900, ad un 68% dell’inizio millennio, ad un 53% del 2050. L’Europa passa dall’essere stata un quinto del mondo che dominava all’inizio del ‘900, ad un ventesimo nel 2050. Queste redistribuzioni di peso, corrispondono ad una redistribuzione di potenza politica ed economica, anche perché, al di là della demografia, la distanza in termini di vantaggio tecnologico è scesa per l’Occidente ed annullata per l’Europa, la quale non ha in effetti più alcun chiaro e reale vantaggio comparato significativo. Ne consegue un evidente disadattamento della forma stato-nazionale europea, troppo piccola e fragile per competere con dimensioni di territorio-demografia quali quelle della Cina, dell’India, degli USA, della Russia e del Brasile. Poche o nulle risorse, poca massa demografica, sempre più anziana, mercati interni risibili, forza debole su quelli eterni. Ne consegue anche il disequilibrio permanente derivato dal fatto che il perno ordinante dell’economia non trasmette più benessere ma malessere dato che non si controllano più le produzioni, non si controllano più i mercati, non ci si può più servire delle colonie e del primato mondiale, i sistemi di welfare conquistati nell’espansione post-bellica sono troppo onerosi, la popolazione invecchia a vista d’occhio e mal si adatta a retrocedere le proprie condizioni di vita perché lo impone il riequilibrio dei mercati internazionali aperti come fossimo un unico, comune, villaggio intorno al mercato.

Il sacrificio dello stato-nazione sull’altare del nuovo assetto economico globale sarebbe stato problematico in sé, ma visto che il nuovo sistema economico porta solo problemi e pochissime opportunità si perde il senso stesso di questa irrazionale operazione. La modernità iniziata per come la pensava Weber come migliore performance della razionalità, dissolve nella pura irrazionalità. Ma non appena si forma questa consapevolezza di essere stati portati da élite egoiste ma anche un po’ ottuse, da cattivi maestri o dalle semplici impersonali nuove condizioni del mondo sull’orlo di un baratro e facciamo per volgerci indietro, ci rendiamo conto che anche il ponte che abbiamo attraversato è crollato. E’ il senso politico-economico stesso di sistemi nati secoli fa a non poter esser più tale. Eravamo dei giovani prepotenti al centro di un mondo che dominavamo, dominazione che faceva funzionare i nostri sistemi economici che sostenevano i nostri stati-nazione, ora si promette una lunga ed incerta vecchiaia mentre diventiamo sempre di meno, sempre più periferici, sempre meno autonomi, dipendenti da strutture nate in altre condizioni, che non possono più funzionare come prima. Nulla della nostra immagine di mondo ospita pensiero politico che vada oltre lo stato-nazione, né tantomeno ospita un modo di ordinamento dinamico della società, che non utilizzi come principale l’asse economico.

3) Sul piano socio-culturale, la nostra civiltà ha compiuto l’intero tragitto della modernità che portò dall’emersione dell’autocoscienza del soggetto orgoglioso della sua autonomia razionale, alla società secolarizzata ora quasi del tutto anomica ed individualizzata. La perdita di senso è stata verticale ed oggi addirittura irrazionale poiché la società, da sistema si è liquidata sempre più in aggregato e il valore primario, la ricchezza, diventa un obiettivo sempre più per pochi, sempre più impossibile, sempre meno condiviso perché non distribuito e quindi anche sempre meno dotato di riconoscimento. Ne seguono élite nazionali che si auto-espellono dalle società di riferimento e si allegano in una super-élite de-territorializzata, defiscalizzata, denaturata essendo ormai dedita alla sola riproduzione del proprio capitale tramite scommesse finanziarie, sempre più speculative ed a brevissimo termine, con i cui profitti si compra, tra l’altro, protesi sempre più sofisticate per allungare la propria mortalità e terminali per rendersi la vita piena di nuove occasioni di distrazione. La grande camera sociale delle classi medio-qualcosa (alte-medie-basse) che era il vero baricentro della società moderna occidentale, stringe progressivamente le proprie pareti come nei compattatori d’immondizia. Non è solo una riduzione socio-demografica, è una riduzione del pilone portante, una riduzione del principio speranza, la speranza di potercela fare ed anzi di poter fare di più di come la sorte famigliare ci aveva posto ai nastri di partenza. Lo squeeze produce pochissimi cooptati verso i ranghi alti e moltissimi riversati nella discarica della precarietà ontologica, il che per una popolazione che invecchia non è certo una bella condizione. Essendo di sistema, la crisi in atto non sfocia in lotta di classe perché il problema non è disputarsi il bene tra due metà ineguali, il problema è l’assenza di bene, il fallimento di sistema. Non si tratta di riequilibrare il sistema, ne va pensato uno interamente nuovo, ma nulla della nostra immagine di mondo offre questa possibilità.

La modernità sta finendo e con essa i nostri stati-nazione fondati su sempre meno lavoro, sempre più precario, sempre meno retribuito, terminano le nostre econo-crazie ed i sistemi politici basati sulla democrazia del sondaggio quadriennale, declina il nostro privilegio mondiale che sosteneva il funzionamento dei nostri sistemi economici, si occludono le nostre condizioni di possibilità sociali, la nostra essenza moderna fieramente razionale si scopre irrazionale. Il significato esistenziale dissolve, mentre assolve una vita lunga, interminabile, densa di prospettive preoccupanti da affrontare con mezzi e forze scarse che avremmo preferito dedicare ad impieghi alternativi.

Il nostro pensante si trova in una nuova, inedita, condizione bio-esistenziale, con una vita già vissuta nei tempi in cui i sistemi funzionavano ed una vita da vivere in tempi in cui funzioneranno sempre meno. Si sta formando una asimmetria tra il nostro mondo che dissolve la propria costituzione secolare e l’immagine che noi ne abbiamo che è ancora quella che si lungamente formata nei tempi in cui il mondo funzionava a nostro vantaggio. Mondo ed immagine non sono temporalmente sincronizzati, l’immagine non legge e riflette il mondo che è, ma quello che fu e non sarà più. Essa cominciò a registrare la sua inadeguatezza già nella seconda metà del XIX° secolo. Come ebbe a notare Hegel in una famosa immagine di civette al calar della sera, la filosofia non è mai sincrona a gli eventi solo che nel nostro caso, la civetta ha registrato la fine del modo filosofico precedente, ma qualcosa ha e sta impedendo il formarsi di un nuovo sistema del pensare. Se la facoltà pensante è ciò che ha prodotto il nostro adattamento al mondo che avveniva, oggi siamo in una condizione disallineata perché il mondo ha fatto un salto e la nostra immagine di mondo non riesce a farlo[3]. Siamo in una pericolosa condizione disadattativa, non sappiamo cosa fare perché non sappiamo più come pensare.

C) Vivere di più e meglio ci ha fatto pensare di meno e peggio.

Vediamo allora il livello proprio della nostra filosofia, il livello di quelle idee messe più o meno consapevolmente a sistema, su di noi, sul mondo stesso, sul senso e su i fini della nostra reciproca relazione che chiamiamo –immagine di mondo-. La filosofia occidentale termina di pensare a Io-Mondo e loro relazione con F. Hegel, è suo l’ultimo sistema generale di pensiero. Il sistema hegeliano è un ponte interrotto tra la storia secolare del pensiero occidentale continentale ed un futuro che termina con lui. Sull’altra sponda del baratro, non c’è un pensiero filosofico forte al pari dell’assenza che si registrò nell’Impero romano. L’Impero romano, come il sistema econocratico anglosassone, sono sistemi forti di per loro, basati l’uno sulla prassi della guerra e della conquista militare, l’altro sulla prassi della competizione e della conquista dei mercati. In quanto sistemi forti basati su prassi concrete, non necessitano di pensiero esplicito essendo guidati da alcuni assunti generali fissi che chiedono solo di trarre conseguenze più o meno necessitate. Il sistema hegeliano è l’ultima generazione del pensiero filosofico occidentale che cumula la tradizione precedente, prova ad aprirla ad una nuova curva evolutiva cercando di includere la metafisica perdente (quella dell’antico divenire eracliteo) ma nulla consegue in termini di concrete disposizioni sul modo di vivere, individuale ed associato. Contraddittoriamente, un sistema che voleva includere il divenire, sembra chiudersi in una verità definitiva, lasciandoci sospesi su un ponte che è negato. Questa assenza, verrà riempita dalla prassi sistematizzata dagli anglosassoni da cui si deduce una immagine di mondo che è poi una versione ulteriore di quella a cui stiamo dando un lungo e doloroso addio, perché non più adattativa alle sorti del mondo reale. La prassi che chiamiamo capitalismo, figliò una simmetrica critica che è la filosofia della prassi marxista. Nel trionfo di queste prasseologie, cominciammo a dare prematuro addio all’interrogazione filosofica più sistematica. Questo lungo addio ci lasciò disarmati davanti alla problematica situazione di un mondo nuovo che oggi, infatti, non siamo più in grado di pensare. Non sapendo più come pensarlo, non sappiamo ancora come poterlo agire. Questo buco nero nella nostra cognizione, merita una veloce, ulteriore, approfondimento.

Il lungo addio alla metafisica occidentale.

P. Ricoueur ha coniato la felice espressione “scuola del sospetto” per identificare la coscienza critica emergente con i pensieri di Marx, Nietzsche e poi Freud, la coscienza del ruolo falso-coscienziale delle nostre immagini del mondo. Per Marx, le ideologie sono un riflesso razionalizzante ex-post le concrete condizioni materiali del vivere associato, per Nietzsche esse sono verità del tutto relative al servizio di una generica volontà di potenza, per Freud esse sono razionalizzazione che tentano di resistere e domare il grande disordine dell’inconscio disadattato e straniato dall’incongruenza tra la nostra essenza animale e la sua reclusione nella gabbia della civiltà . Ma si potrebbe anche dire che Freud ha aperto l’abisso dell’Io che si riteneva un Uno razional-monadico e che si rivela in realtà una fragile emergenza di un sottostante contradditorio Molteplice. Marx rivela una società-Mondo Complesso che non ha alcuna Semplice giustificazione divina o naturale, dedita alla prosaica reciproca sopraffazione che sia come detto dallo stesso Marx tra classi o come poi dirà Lenin, tra nazioni. Nietzsche infine toglie il suggello metafisico della verità sotto forma di Assoluto, mostrando l’inestricabile Relatività delle forze in campo. Poiché l’Uno-Semplice-Assoluto è la trinità fondativa della metafisica occidentale che pensa Io-Mondo e reciproca relazione, la progressiva rivelazione di un Io-Mondo e reciproca relazione dotati di Molteplicità – Complessità – Relatività ne compromette irrimediabilmente la verità quanto a corrispondenza. La trinità di queste idee a priori proviene dall’Antica Grecia, venne assorbita e rilanciata dalla cristianità e rimase in vigore nel tratto razionalista-idealista, ancora fino alla metà del XIX° secolo. E’ questa longevità più che bimillenaria che nel frattempo ha intriso il nostro senso comune, le relazioni sociali, le istituzioni sociali che spiega il perché, ancora oggi, non siamo stati in grado di rivederne ruolo e significato, nonostante sappiamo da oltre un secolo che la trinità ha oltrepassato il crepuscolo. E’ con una tradizione millenaria che dobbiamo fare i conti nel mentre termina anche il segmento della modernità, siamo cioè capitati nella congiunzione di un doppio tramonto. Con la fine della modernità termina una immagine di mondo ma nel contempo, ci troviamo privi di quella fondazione metafisica a priori necessaria a pensare una altra immagine di mondo, la crisi fenomenologica della filosofia avviene sopra una ancor più grave crisi metafisica ontologica, ci troviamo senza pensieri ma anche senza facoltà di pensarne di nuovi. Nietzsche e Freud disintegrano l’immagine dell’Io occidentale, Marx la rappresentazione del nostro mondo sociale, ma altre disintegrazioni appaiono nel Mondo, anche in quello naturale. Si frantumano soggetti, ma anche oggetti e compaiono ovunque relazioni multiple, problematiche e intrecciate, la coscienza interpretante va a sua volta interpretata ma piombati nell’orrendo circolo riflessivo, chissà più da chi?

Che la filosofia fosse figlia di una metafisica occulta non sorprende, ma che anche la fisica lo sia, per alcuni è un po’ più sorprendente. Temporalmente sfalsata rispetto alla distruzione dei fondamenti coscienziali filosofici, in fisica corre una triplice messa in crisi dell’epistemologia scientifica, colonna portante della modernità. La fisica falsifica la sua metafisica di riferimento e lo fa in tre tappe. Con la termodinamica il mondo preciso e reversibile della meccanica diventa il mondo impreciso ed irreversibile delle relazioni tra molecole e temperature. Non è solo l‘inversione dei significati a colpire, ma la rottura dell’invisibile principio di unitarietà che doveva governare micro e macro, la pre-condizione per pensare il Mondo come dotato di una unica legge normativa, una legge di nuovo, una, semplice e dal valore assoluto. Il mondo si sdoppia per aspetti, all’aspetto certo, preciso e prevedibile della meccanica, si affianca un mondo più incerto, assai impreciso e prevedibile solo statisticamente. Con la relatività i due assi della nostra estetica trascendentale, lo spazio ed il tempo, diventano reciprocamente relativi tra loro e tra loro con noi, con il nostro specifico punto di vista e con la differenza delle velocità di moto tra noi che osserviamo e ciò che osserviamo. Scompare il riferimento terzo ad uno spazio e tempo assoluto. Con la meccanica quantistica si rivela il pozzo senza fondo del microuniverso, ovvero si polverizza il fondamento stesso del principio solido su cui immaginare il mondo, rivelando un mondo in cui la materia risulta esser solo l’emergenza di un sottostante ben più sfuggente: l’energia. Un micromondo sconosciuto, con leggi probabilistiche di comportamenti che non sembrano avere un loro fondamento, che sembrano mostrarsi a noi a seconda di come -e se noi- li osserviamo, un mondo in cui spazio e tempo forse non hanno significato o comunque non quello che abbiamo ritenuto essere una costante per noi autoevidente all’intuizione. E di nuovo, più che dirci qualcosa su come il mondo è, la meccanica quantistica ci dice che il mondo è a seconda della scala che la nostra intenzione ontologica taglia a priori, quello dei quanti non è quello di corpi e forse quello dei corpi del qui ed ora non è quello di miliardi di anni fa o di quello in cui supponiamo esserci ingente materia ed energia che diciamo “oscura” poiché non ne abbiamo visibilità materiale e concettuale. Anche qui, il Mondo non è Uno, non è affatto Semplice, non ha leggi e gerarchie Assolute e la sua conoscibilità dipende da come l’Io vi si relaziona a priori, secondo gli a volte invisibili presupposti posti nella sua metafisica di riferimento.

Dalla filosofia alla fisica, il sistema metafisico occidentale è stato ampiamente falsificato. C’è stato un tempo in cui ci si sentì liberati da questa inutile presunzione metafisica che a lungo aveva tiranneggiato la nostra idealizzata libertà, ma ora ci accorgiamo che senza una metafisica non siamo in grado di fare un pensiero completo, non possiamo darci come oggetto l’Intero, non sappiamo semplicemente più dire cos’è Io, cos’è Mondo e tantomeno cosa potrebbe o dovrebbe esser la loro necessaria relazione. Se non siamo in grado di pensarlo difficile sarà trovare la soluzione alla nostra nuova ed inedita condizione di disadattamento poiché pensare viene prima di fare. Anche i tentativi ed errori hanno bisogno di una metafisica che li orienti in qualche modo tra le infinite possibilità della complessità del possibile. Tra la falsificazione filosofica e quella fisica, apparve un pensiero subito ingabbiato dentro i canoni dell’immagine di mondo standard, un pensiero che avrebbe avuto un diverso valore se diversamente interpretato. Darwin dipinse quella parte oscurata dalle nostre immagini di mondo, la parte che dice che noi come qualsiasi altro vivente, appariamo in un ambiente con le dotazione di specie ed attuiamo strategie di sopravvivenza per vivere e riprodurci. Per piante ed animali, queste strategie di sopravvivenza sono dettate da precisi vincoli genetici. Anche per noi esistono vincoli genetici ma la loro natura, ha fatto comparire il pensiero autocosciente e quindi noi possiamo adattarci trasformandoci e sincronicamente, trasformando il mondo a cui dobbiamo adattarci. A questo serve l’immagine di mondo, a far da raccordo tra il Mondo e il nostro Io, ponendoci nelle condizioni di immaginare prima ed agire poi, un certo tipo di relazione, una relazione il cui risultato sia reciprocamente adattativo, permettendoci così di soddisfare i nostri due imperativi: vivi il più a lungo ed al meglio possibile. Per osservare i due imperativi ontologici, ne dobbiamo osservare prima uno gnoseologico: pensa di più e meglio. Poiché la nostra storia recente ci ha portato a verificare che i fondamenti del nostro pensare erano assai precari, l’oggetto che dovremmo pensare è cambiato e vieppiù cambierà e la forma delle nostre società ci ha spinto a pensare sempre meno e sempre peggio fallendo l’imperativo gnoseologico, tenderemo a fallire anche quello ontologico. Forse vivremo di più, almeno all’inizio, ma assai peggio.

Per una nuova immagine di mondo.

Eccoci dunque in possesso dei costituenti minimi per tornare al nostro punto di partenza e dirci qualcosa sul problema principale, cosa pensare oggi di Io-Mondo e reciproca relazione, pensiero senza il quale non troveremo nessun adattamento alla Nuova Realtà, adattamento senza il quale è l’intera nostra forma di civilizzazione a rischiare un tremendo collasso. La prima questione è che la faccenda così posta, non è chiara ai più. Esiste una secolare dialettica interna all’Occidente, dialettica tra ideologie di classe sociale che si disputano il possesso dell’ordine del mondo. Dialettica tra scienza e filosofia che si disputano il possesso dell’ordine del pensiero mentre la religione pur perdendo il ruolo ordinativo di primo piano rimane ancora fondativa nelle segrete stanze della metafisica. Dialettica tra filosofie fenomenologiche continentali e filosofie logico-ontologiche anglosassoni, che tra l’altro corrispondono a due modi diversi di essere “occidentali”. Queste dialettiche rischiano di rappresentarsi come un irrazionale litigio tra vagoni di un treno che corre verso dove il binario termina nel Nulla, quel fatidico Nulla che nullifica l’intero treno, i vagoni e le litigiose dialettiche che si disputano un Mondo che non c’è più e visioni del mondo che non hanno più ragione di esistere. Occorre quindi porsi questa serie di problemi per il solo fatto non solo di essere occidentali, ma soprattutto continentali e scuoterci tutti quanti dai lunghi sonni dogmatici che ci portano a pensare il mondo come una essenza eterna, governabile da modelli dotati di una certa idealità a-storica. Il primo compito è uno scuotimento generale delle nostre menti, un nuovo dubitare di tutto che ci riguarda tutti. Senza la primaria presa di coscienza dei particolari descrittivi minimi della situazione complessiva e soprattutto senza la primaria presa di coscienza della necessità radicale di rivedere le nostre convinzioni più profonde, non creeremo alcuna nuova condizioni di possibilità per l’apertura ad una nuova stagione di pensiero adattativo-trasformativo

Coloro che si dedicano maggiormente al pensiero, dovrebbero sentire il dovere imperativo di assumere a sé il problema dell’immagine di mondo e delle sue condizioni di pensabilità. Se è la metafisica fondativa che va rifondata c’è un grande lavoro da fare. Avevano ragione i Maestri del sospetto ottocenteschi, le nostre immagine di mondo sono sistemi di idee autofondati, verità autodichiarate, avatar concettuali che giustificano il giorno al calar della sera, che tentano di ripristinare di continuo il precario ruolo di un Io che non è padrone in casa sua, che non dicono il mondo com’è ma come ci piace raccontarcelo, ma ciò non giustifica affatto quel senso di lutto irreparabile che aleggia come nichilismo generalizzato per il quale se non c’è la Verità, allora non vale darci il pensiero di pensarne una. Questo è ancora un atteggiamento infantile. La Verità nei secoli, ha funto da “come se”, è sempre stata un “come se fosse veramente vero che…”, da questo punto di vista l’unica cosa che cambia è passare dal non saper di questa utile finzione e crederci dogmaticamente con convinzione assoluta al crederci con non meno convinzione ma in forma relativa e consapevolmente precaria. Ne potrebbe nascere una nuova apertura, una rinnovata disponibilità al dialogo tra le menti, una sostituzione dell’atteggiamento di definitività con quello di ricerca, magari comune. Alla luce della Verità relativa, va condotta una nuova ricerca collettiva su i fondamenti, fondamenti che riflettano la nuova condizione dell’uomo occidentale, plurale, complesso, relativo. Che possano fungere da perno sul quale far leva per inaugurare nuove immagini di mondo dalle quali far scaturire la nuova era della costruzione consapevole dell’Io, del Mondo e della loro relazione possibile. Occorre terminare il lungo funerale della Verità, non c’è e non tornerà più con la presuntuosa innocenza arrogante che maledicevamo ma in fondo amavamo perché ci permetteva di fondare stabili immagini di mondo, fondarci su quella –ragione che ha ragione-. Il punto però è che non per forma ma per sostanza, la Verità non c’è mai stata, è sempre stata pura ipotesi, questo era ed è il suo intrinseco statuto ontologico, da sempre. Era un “come se” e come tale possiamo con rinnovata consapevolezza continuare a trattarla, questo è un progresso, fare questo piccolo salto. Vivere come se ci fosse pur sapendo che non c’è, come Dio.

Per ridurre la distanza tra la nostra situazione occidentale e le nuove condizioni del mondo avremmo bisogno di azione, ma per avere azione occorre prima il pensiero e per avere pensiero occorre creare le condizioni di pensabilità, condizioni che affondano le proprie radici in quegli ombrosi ambiti che la tradizione chiamò metafisica. “Dopo la fisica” significa ciò che è nel pensiero umano prima ancora che vi giunga un qualche dato esterno, è il comitato di ricevimento delle percezioni, sensazioni, intuizioni, ciò che entifica, produce concetti, li pone in logiche deduttive ed induttive, crea le condizioni di pensabilità di quei sistemi che chiamiamo immagini di mondo, stabilisce contenuto, statuto ed uso della Verità. Il comitato trascendentale dell’Uno-Semplice-Assoluto va definitivamente sostituito con qualcos’altro, qualcosa di più adatto ad un Mondo e ad un Io che si stanno rivelando dotati di grande molteplicità, complessità e relatività diffusa.

Dobbiamo aprire la mente a nuove ipotetiche verità.

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L’articolo si trova anche qui: http://www.sinistrainrete.info/filosofia/3474-pierluigi-fagan-il-lungo-addio-allimmagine-di-mondo-occidentale.html

[1] Si tratta della fatidica –Weltanschauung- .

[2] United Nations, Department of Economic and Social Affairs Population Division: World Population Ageing 1950-2050. http://www.un.org/esa/population/publications/worldageing19502050/

[3] C’è una longeva questione sulla natura dei cambiamenti con due posizioni, al solito, simmetriche: il cambiamento progressivo per cumulazione e il cambiamento gestaltico per salto. In politica, le due posizioni danno vita alla dialettica riformismo-rivoluzione. In fisica dopo il lungo dominio della convinzione sulla progressione che affondava le sue radici nel tempo profondo (“natura non fecit saltus” locuzione latina ma il concetto risale forse addirittura a Pitagora), ai primi del Novecento si formò l’opposto concetto saltazionista da ciò che emergeva dalla fisica quantistica. La fisica ha sempre condizionato più di ogni altra scienza l’epistemologia poiché, di base, il pensiero umano è per natura metafisico e per oggetto, fisico. Esiste quindi una via breve di relazione tra le due modalità per cui la metafisica impone alla fisica degli a priori che la fisica a volte conferma per lungo tempo ma talvolta falsifica retroagendo sulla stessa costituzione della metafisica che fatica a resettarsi. Anche le interpretazioni della teoria dell’evoluzione (che si dovrebbe chiamare teoria dell’adattamento poiché è una dinamica con un fine immediato e concreto non metafisico) registrano la dicotomia tra i post-darwinisti e le innovazioni saltazioniste di Gould-Eldredge. Come spesso accade e sempre più verificheremo, il problema è nel porre queste due interpretazioni come alternative poiché si presuppone erroneamente, debba esistere un solo posto della verità. Sono semplicemente vere entrambe, cioè si manifestano nell’uno e nell’altro caso. Le immagini di mondo hanno avuto storicamente, cambiamenti progressivi e non saltazionisti. Questo perché una immagine di mondo è un sistema molto complesso, ma soprattutto perché è un sistema dell’autoconsapevolezza di un soggetto umano non però preso singolarmente, ma collettivamente. Il tempo necessario alla sua formazione secondo nuovi assetti, il tempo necessario alla sua condivisione quanto più ampia ed il tempo necessario a confermarne la capacità in base ai feedback provenienti da ciò che gli uomini fanno in base a questo nuovo sistema di pensiero, produce progressione ed esclude il salto. Non inganni il concetto kuhniano di -rivoluzione copernicana- . L’avvento della scienza fu lungamente preparato dalla rivoluzione artigiana del XV° secolo, accompagnata da quella razionalistica in filosofia e comunque impiegò quasi due secoli prima di dar vita a quella -rivoluzione industriale- che in realtà fu anticipata da un moto precedente che è stata chiamato rivoluzione -industriosa- . Nella storia del pensiero il concetto di rivoluzione è un portato del XIX° secolo dovuto alla fenomenologia storica del tempo (mentre il termine è proprio dell’astronomia dei tempi di Copernico) e forse deriva da un effetto ottico che schiaccia gli eventi del passato, quasi avessero una immediatezza causa-effetto che in realtà , non ebbero proprio.

Prima bibliografia di riferimento:

G. Arrighi, B.J.Silver, Caos e governo del mondo; Bruno Mondadori, 2010

Z. Baumann – in pratica quasi tutta la sua produzione più recente

F. Braudel – La dinamica del capitalismo; Mulino, 1981

F. D’Agostini; Introduzione alla verità; Bollati Boringhieri, 2011

W. Dilthey; La dottrina delle visioni del mondo, Guida editori, 1998

S. Freud, Il disagio della civiltà; Bollati Boringhieri, 2003

D. Harvey; La crisi della modernità, il Saggiatore, 2010

G. Ingham; Capitalismo, Einaudi, 2008

A. Koyré; Dal mondo del pressappoco all’universo di precisione; Einaudi, 2000

M. Livi Bacci; Storia minima della popolazione del mondo, Mulino,1985-2002

E. Morin; Il metodo; Feltrinelli, 1983.

L. Martell; Sociologia della globalizzazione; Einaudi 2010

K. Marx, F. Engels; L’ideologia tedesca, Bompiani, 2011

F. Nietzsche, Ecce homo; Adelphi, 2008

S. Ortoli, J-P Pharabod; Metafisica quantistica; Castelvecchi, 2013

K. Pomeranz; La grande divergenza, Mulino, 2004

P. Ricoeur; Dell’interpretazione. Saggio su Freud; il Saggiatore 2002

I. Todd; L’illusione economica, Marco Tropea Editore, 2004

L. Urbani Ulivi (a cura di); Strutture di mondo; Mulino, vol. I 2010, vol. II 2013

G. Vattimo; Addio alla verità; Meltemi, 2009

T. Veblen; La teoria della classe agiata; Einaudi, 2007

P. Wagner; Modernità, Einaudi, 2012

Pubblicato in decrescita, democrazia, economia, europa, filosofia, globalizzazione, modernità, mondo, occidente, politica, società complesse, storia | Contrassegnato C.Darwin, cambiamento continuo o a salto, conservatori e progressisti, contrazione del lavoro, contrazione partecipazione politica, critica dell'ideologia, declino della classe media, declino dello stato nazione, democrazia, disagio della civiltà, età media popolazione mondiale, evoluzione ed adattamento, F. Hegel, F. Nietzsche, falsa coscienza, immagine di mondo, incremento popolazione mondiale, invecchiamento dell'Occidente, K.Marx, la lunga età, maestri del sospetto, meccanica quantistica, nichilismo, P. Ricouer, relatività ristretta e generale, S. Freud, scetticismo, scontro tra generazioni, scuola del sospetto, sistema economico di mercato, sistemi di pensiero, società anomiche, super-élite transnazionali, termodinamica, Verità relativa ed assoluta, volontà di potenza, W.Dilthey, weltanschauung, world ageing | Lascia un commento

APPELLO.

Pubblicato il 26 febbraio 2014 da pierluigi fagan

E’ il tipico segnale di un sistema morente l’irrigidirsi, l’auto-focalizzarsi, il chiudersi in se stesso. Per ogni sistema, la sua vita è la sua relazione esterna a cui tendono le parti e le interrelazioni che lo costituiscono. Quando sente di star morendo, la prima cosa che fa il sistema è tagliare queste relazioni esterne, fa centro su se stesso sperando che questo allunghi la sua esistenza. In realtà ne accelera la fine. Assistiamo così, dopo l’espulsione dell’Arte da buona parte del nostro sistema educativo, alla minaccia di una parziale evirazione dell’insegnamento filosofico. Poi sarà la volta della Storia. L’Inutile lasci spazio all’Utile.

Proprio quando ci si comincia a domandare del significato di quell’utile che venne codificato ben due secoli fa, in un mondo che non c’è più, né più mai ritornerà, ecco che quell’attività del pensiero umano che è dedicata al porsi domande, vien detta “inutile”. E’ inutile domandarsi cos’è utile ora che l’utile non sembra più riprodursi ? La Santa Inquisizione del sistema fondato sull’economia “scientifica”, non desidera si formino dubbi sul suo principio fondante, proprio ora che che quel principio sembra non produrre più la propria finalità. Quando l’uomo smette di pensare a come pensa ed ha cosa fa, è segno che il suo sistema storico-sociale, sta morendo.

In parte ci consola questa consapevolezza che l’emergente paura della riflessione, è sintomo di una fine. Ma per altra parte, vivendo in questo paessaggio storico, dobbiamo anche batterci a difesa di ciò che ci fa umani: pensare.

L’appello del “pensare viene prima di fare” di Esposito-Frabris-Reale firmato tra gli altri da Antiseri,Bodei,Ferraris, Natoli, Severino,Vattimo, Rovatti, Berti, Marramao, etc.

L’opinione di Rovatti.

Pubblicato in filosofia | Contrassegnato Appello Esposito-Fabris-Reale, contro la riduzione dell'insegnamento di filosofia, in difesa dell'insegnamento filosofico | Lascia un commento

ESSERE UNA RELAZIONE.

Pubblicato il 18 febbraio 2014 da pierluigi fagan

La concezione sistemica si presenta come una sintesi che scioglie molte dicotomie. Le dicotomie sono rigidità del pensiero che derivano dalla stratificazione di molte concezioni. La prima è la condizione onto-gnoseologica umana (tipicamente occidentale) che pone un Io diverso dal Mondo. E’ questo che forma le condizioni di possibilità iniziali del dualismo onto-gnoseologico, ci sono io e c’è dell’altro, c’è un pensare e c’è un oggetto del pensare, il soggetto e l’oggetto, sono in vita ma morirò, c’è quindi dell’essere e del non essere. L’uomo è l’ente che dualizza per lo stesso fatto di essere. Per l’uomo, -essere-, significa sapere di sé e del fuori di sé, come altro da sé. L’esserlo è proprio di ogni sistema e di ogni ente biologico, sapere di esserlo è la nostra differenza.

Sensibile-intellegibile deriva dall’auto-osservazione umana. L’uomo verifica che in sé stesso, nella sua casa, esistono porte e finestre che lo aprono al Mondo ed esiste una stanza con un sola apertura-chiusura nella quale entra ciò che è passato dalle porte e dalle finestre e ne esce trasformato. Così materiale-immateriale si sovrappongono l’uno al sensibile, l’altro all’intelligibile.

Ma il dualismo, nell’accezione comunemente intesa, non proviene ancora direttamente da questa condizione ontologica, ma da una concezione dell’ente propria dell’ontologia occidentale, la concezione dell’Uno. Questa forma, si occupa di entificare, ritagliando (o come diceva Platone a cui si deve la paternità di questo concetto metafisico assai influente: “tagliando”) l’essere in enti. E’ questo un movimento che dall’indistinto porta a distinguere, dal tutto porta alla parte, dall’essere porta all’ente, dal fuori porta al dentro, dal simile porta al diverso, al differente. Lo spezzettamento diairetico della dialettica platonica, è questo movimento di separazione che taglia di continuo il grande per giungere al piccolo, che dirada l’essere per trovare l’essenza dell’ente. Questo movimento per l’auto-consapevolezza dell’ente, che ancora si ripete in Descartes, è ciò che accompagna la prima separazione dell’Io dal Mondo e dell’intellegibile dal sensibile, dell’immateriale dal materiale. Io come intellegibile immateriale è la prima identità che l’ente auto-cosciente si dà, come differenza dall’opposto Mondo sensibile-materiale. La stanza si sa come altro della casa che è in balia del Mondo, essa è il luogo sicuro in cui essere, in cui rifugiarsi dalla minaccia dissipativa. E’ un tornare in utero, ad un impossibile prima di venire al mondo. Questo movimento verrà poi ipostatizzato come essenza della dialettica (da Platone ad Hegel), la forma di quel motore mentale che processa l’indistinto per produrre separazioni, quel processore nel quale si immette Essere e dal quale escono enti. Tagliare così l’Essere in enti, porta ad estrarre la parola dal testo che vive in un contesto e mettersi così nella condizione di non capire più l’essenza di quella parola. I vocabolari che sono collezioni di parole o di enti semantici, non sono condizioni reali di esistenza delle parole, tant’è che ad ogni parola che cercherete nel vocabolario, troverete molti potenziali significati. Quell’indeterminazione semantica, dice che la parola perimetra vagamente un territorio di senso, bisognerà poi vedere in quale testo ed in quale contesto si troverà in vita, per precisare della sua pluripotenza, l’atto semantico che svolgerà. La natura delle parole è vivere nelle frasi, non incolonnarsi nelle fredde celle dell’obitorio che chiamiamo vocabolario.

Questa primo movimento dell’autocoscienza occidentale corrisponde un po’ ad una infanzia del pensiero, la formazione dell’identità per separazione, l’affermarsi contro qualcosa, il distinguersi per distacco, per allontanamento. Questa infanzia del pensiero, dobbiamo vederla con autoindulgenza, dobbiamo vederla come necessaria ma non definitiva, come utile ma limitatamente ad un fase. La fase successiva è prendere in mano il nostro Uno, osservarlo meglio e così scoprire che nel ritagliarlo dall’Essere in cui era indistinto, lo abbiamo evirato. Per salvarlo dall’indistinzione, lo abbiamo reso sterile. Per salvarlo dall’estinzione, lo abbiamo reso morto. L’essenza dell’ente non è in quel fiore reciso dal campo, l’essenza del fiore è essere nel campo.

Dobbiamo allora riformare la nostra ontologia, il motore che entifica, Dobbiamo correggere le sue lame rigide, di modo che nel trarre enti dall’Essere, non tagli le relazioni che l’ente ha con gli altri enti nella trama dell’Essere, dobbiamo trovare un modo di studiare le cose -in vivo-, nella loro condizione esistenziale naturale, altrimenti ci appariranno essere quello che non sono, quello che sono stanti le nostre scelte gnoseologiche a priori, motivate solo dalle difficoltà che sin qui abbiamo avuto ad osservare le cose nella loro condizione propria.

Questa condizione è tale per cui l’Uno è un di cui di un Molteplice ed è Molteplice egli stesso al suo interno. Non è semplice ma complesso. Non è Assoluto ma è sempre Relativo ad altro. E’ un sistema fatto di sistemi in interrelazione dedito all’interrelazione con altri sistemi in un dato ambiente. Per un tempo finito.

Il concetto più semplice a cui si può ridurre questa prima riforma dell’ontologia, è la relazione. L’ente è una forma (un εἶδος ) risultante da una -relazione-. Ente e relazione sono condizioni ontologiche primarie ed indivisibili il cui risultato è l’essere, poiché il significato proprio dell’uno non può esistere senza l’altra e viceversa, sono quindi reciprocamente irriducibili.

La relazione è la condizione primaria dell’essere di Io e Mondo, dell’essere di sensibile ed intellegibile, di materiale ed immateriale, di ontologico e gnoseologico. Quanto a questa ultima, si deve procedere al riallineamento tra le due. La gnoseologia che della metafisica fondativa, si erse come gerarchicamente più importante e dal suo dominio, stabilì che le cose fossero come lei pensava, senza domandarsi come le pensava. Si preoccupò di ritagliare l’ente dall’Essere per osservarlo meglio e più da vicino, ma poi si dimenticò di rimetterlo a posto e pensò di dirlo per come lo vedeva, non per come era. Da questa ingenuità infantile, nacque l’ipostatizzazione di un Io separato dal Mondo ed a lui sovrano, dell’intelligibile sul sensibile, dell’immateriale sul materiale, come riflesso della separazione e sovranità della gnoseologia sull’ontologia.

Relazione è ciò che rimette in equilibrio gnoseologia ed ontologia ed a cascata, tutti i casi successivi, sostituendo alla dicotomia ontologica, quella descrittiva. Posto il concetto di -relazione- in gnoseologia, immediatamente ci apparirà in ontologia, così come nell’ultimo secolo, apparendo in logica ne ha trasformato la fondazione dicotomica aristotelica. Essere in relazione è la condizione fondamentale di tutte le cose che sono e del tutto ciò che è.

La condizione fondamentale è quella per cui le cose nascono da un bacio e vivono precariamente, baciandosi.

Pubblicato in antropologia, filosofia | Contrassegnato essere ed ente, filosofia della complessità, Ontologia. gnoseologia, relazione, sistemi | Lascia un commento

pierluigi fagan | complessità

AL MARGINE DEL CAOS. Geopolitica ai tempi dell’era della Complessità (1/2)

Quella terra è la mia Terra.

LA DECRESCITA NON È UN’ ALTERNATIVA.

SOGGETTI ED OGGETTI DI UNA FILOSOFIA DEL CAMBIAMENTO.

LA SINISTRA ANNI ’70.

PERCHÉ LA FILOSOFIA È NECESSARIA. Recensione di un libro di J-F Lyotard.

EU = Entropia Unita

ONTOLOGIA DELLA RELAZIONE (5). La relazione in Cina.

CONTRO PLATONE. L’Uno e il Complesso.

ONTOLOGIA DELLA RELAZIONE (4). LA POSIZIONE CONVENZIONALISTA.

ONTOLOGIA DELLA RELAZIONE (3)

LADDOVE DIO NON E’ MORTO, MA LA CATTEDRALE SI E’ TRASFERITA AL MERCATO. Riflessione su alcuni temi de “Il mestiere di pensare” di Diego Marconi.

DA DOVE VENIAMO ?

ONTOLOGIA DELLA RELAZIONE (2).

ONTOLOGIA DELLE RELAZIONI. (1)

DOPO IL -DOPO LA FISICA-. Recensione del libro di Carlo Rovelli: La realtà non è come ci appare.

IL TOTALE E’ SEMPRE LA SOMMA DELLE SUE PARTI. L’INTERO, NO.

IL LUNGO ADDIO ALL’ IMMAGINE DI MONDO OCCIDENTALE.

APPELLO.

ESSERE UNA RELAZIONE.

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