pierluigi fagan | complessità | "Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza." (I. Kant)

La REPUBBLICA delle INTERPRETAZIONI: da L. Strauss ad A. Badiou.

Pubblicato il 28 gennaio 2014 da pierluigi fagan

Prima di giungere al lavoro di A. Badiou con il quale chiuderemo questa trilogia platonica, le cui puntate precedenti sono qui e qui , vedremo altri due aspetti del ragionamento che siamo andati sin qui facendo. Il primo sarà una finestra sulle vicende interpretative della Repubblica negli sviluppi del secolo scorso. Il secondo sarà una messa in luce più specifica del concetto di utopia e progetto, in Platone. Allora, potremo giungere a dire del lavoro del platonico francese e chiudere con un sintetico bilancio complessivo che spiegherà anche il perché di questo piccolo studio, per noi che c’interessiamo di complessità.

H) INTERPRETAZIONI della REPUBBLICA. Una sintetica ricostruzione del dibattito novecentesco intorno a questo testo, è riportato qui da F. Fronterotta. Abbiamo già precedentemente commentato come l’accusa a Platone, di aver col suo pensiero precorso i totalitarismi del novecento, sia in parte inconsistente. Più che altro, in questa tesi, ci sembra fallace l’analisi del totalitarismo e delle sue possibili cause. Oltretutto, se ai tempi dell’accusa di Popper (1945) il liberalismo pseudo-democratico poteva ancora promettersi virginalmente come non totalità anti-totalitaria, nell’epoca odierna fatta di correzioni strutturali imposte dai delegati imperiali del sistema mercatistico-monetario, lo potrebbe fare con molta minore credibilità. Quello che trasforma la civiltà della preghiera nell’Inquisizione, la speranza di un mondo migliore in un mondo grigio, chiuso e paranoico, l’innocenza dello scambiare “liberamente” cose con cose di Montesquieu nella dittatura delle logiche del denaro, non è evidentemente l’ideologia, ma qualcos’altro che i filosofi, sempre meno propensi ad occuparsi di Interi, fanno fatica a capire. Soprattutto quelli che non vogliono mettere in gioco il concetto di gerarchia semplice a governo dei sistemi umani complessi, forma che in versioni più hard e più soft, domina un ciclo di lunga durata che si identifica con le società complesse in quanto tali, da almeno 8-10.000 anni. La più antica a forse migliore analisi sulla degenerazione totalitaria, la troviamo proprio nel testo incriminato, la Repubblica. Essa si forma quando il disordine o la minaccia del suo eccedere e la disfunzionalità che s’accompagna, portano ad una richiesta urgente, acritica e di vasto sentire, di un ordine contenitore-riparatore, non meglio specificato. Lì si ha un inizio, l’inizio di un progressivo irrigidimento che tanto più si irrigidisce tanto meno funziona, tanto più si irrigidisce ulteriormente perché così pensa di prevenire il proprio collasso. Poi collassa. La degenerazione totalitaria è sempre la resistenza cieca, sorda, apriori, ad un cambiamento profondo di cui si ha spavento e paura.

La difesa di Platone da Popper con mossa del cavallo ermeneutico per la quale non si giudica uno ieri con i concetti dell’immagine di mondo dell’oggi, è convincente solo in parte. Sicuramente ai tempi di Platone il concetto di liberalismo moderno ed individuo era estraneo in forma strutturale, ma se il liberalismo popperiano era impensabile, la democrazia era in pieno atto e non nella forma pallidamente imitativa della modernità, ma nella forma piena e storicamente più rilevante. Abbiamo già detto che quella dei tempi di Platone non era la democrazia dei tempi di Clistene e Pericle ma Platone è con tutte le sue forze anti-democratico in assoluto, c’è poco da fare. Avrebbe potuto criticarla, corroderla con gli acidi critici più solventi, radiografarla con l’acribia che gli è propria, ma poi avrebbe certo potuto fare una prescrizione curativa. Invece Platone ritiene la democrazia una forma impropria del Bene proprio nel suo assetto strutturale, incurabile per ragioni forti e chiare, quali si evincono dalla sua filosofia secondo quanto da noi sostenuto nell’articolo precedente. E’ invece curabile la monarchia e la tirannide, l’aristocrazia ed al limite anche l’oligarchia se le si toglie il denaro e si mette il sapere del Consiglio notturno delle Leggi, qualsiasi cosa, ma la democrazia, no! Del resto, lo stesso Popper, pensa quella che lui chiama democrazia, come controllo popolare del fatto che i governanti “non degenerino”, il che nulla ha a che fare con il concetto proprio di democrazia a meno che non si voglia intendere “cratos” non come potere pieno della decisione politica, ma come il porre dei limiti alla decisione politica di un ristretto gruppo. Ma questo è elitismo delegato, non democrazia. Così, più che difendere Platone da Popper, va posto anche questo secondo sotto la luce critica della mancanza di fiducia nell’umana capacità di costruire un vivere associato la cui organizzazione non è delegata ad un ingegnere sociale, ma neanche alla mano invisibile che genera le sue élite di comando. Il punto insomma è sempre autonomia vs eteronomia di qualsiasi tipo.

Aggiungo che lessi Popper molti anni fa e ricordo poco nel dettaglio del suo “La società aperta e i suoi nemici, vol. I, Armando editore, 2003” , per cui non approfondiremo la sua posizione critica che ci porterebbe troppo lontano e che per altro, come detto, ha dei limiti. Ne ero curioso, non per motivi politici, ma per motivi filosofici. Mi domandavo per quale ragione, in quell’agone rissoso e polemico che è la storia della filosofia, non si trovassero tracce critiche di alcuna rilevanza, nei confronti del “divino” Platone. Sospettavo e sospetto vi fosse un corso principale della filosofia occidentale, pervaso, profondamente innervato, geneticamente condizionato dal platonismo. Lo era senz’altro il neopitagorismo e il neoplatonismo a lui successivi e da lui derivati, lo era Paolo di Tarso, la Patristica, Agostino e poi la Scolastica. Certo la Scolastica si rubrica al contrario come problema di convergere la dottrina con Aristotele ma da cosa era innervata la dottrina? e quanto dissidente era Aristotele da Platone? Soprattutto l’Aristotele neo-platonizzato dagli arabi o da Maimonide. E che dire della filosofia medioevale dei francescani anti-aristotelici anglo-sassoni, platonismo poi ben fervido nella Cambridge del XVII° secolo? E quello fiorentino-rinascimentale o quello di Marsilio Ficino? Già questa è una massa critica di pensati e strutture di pensiero che data millesettecento anni e già di per sé fa eredità trasmessa, anche se in forma certo spurie ed a volte, contorte. Ma non basta. Leibniz con le sue monadi (si veda la lunga, prima nota a pg. 107 della Monadologia, Bompiani, 2001)? E ciò che perviene ad Hegel via Plotino e soprattutto Proclo ? Non è Hegel un continuatore dialettico, cioè con “superamento”, di parecchio idealismo platonico? E ciò che deriva da Hegel che ha tratti idealistici sebbene amò definirsi un materialismo? o le idee universali addirittura in Schopenhauer? E che dire del matematismo che da Galilei e Bacone arriva a Cantor, Frege, Russell, Hilbert e Godel? O il deismo demiurgico di Newton e il demiurgico evoluzionismo dei creazionisti? E l’innatismo genetico? La divisione mente-corpo talmente canonica da obbligare Cartesio ad infilarla senza giustificazione ed argomentazione nel Discorso sul metodo per poi prendersene la colpa a nome di tutta la precedente tradizione, che poi era platonica ? Insomma senza arrivare al neo-platonico Whitehead per il quale –il corso della filosofia occidentale non era che un serie di note a margine su Platone-, mi sembrava che porre in questione radicale il come l’Occidente pensa il Mondo, non potesse prescindere da una approfondita rilettura critica di cotanta genitorialità, Ed invece? Nulla o poco, proprio perché non è all’ordine del giorno ripensare come l’Occidente ha pensato sino a qui il Mondo e quindi il lavoro del padre fondatore non si tocca. Il solito martellatore universale Nietzsche, qualche femminista (L. Irigary) ed appunto Popper, che non è esattamente un critico dell’occidentalità, ma semmai un suo prosecutore sebbene su fronde anti-platoniche. Poco conosciuta, la lucida analisi dell’utopia reazionaria platonica che condusse E. Bloch che però l’ha seppellita nelle 1500 pagine del suo “Il principio speranza” (pp. 556-560). Molti confusi comunisti platonici farebbero bene a confrontarsi con queste brevi ma nette note del tedesco.

Questo platonismo caratteriale della filosofia occidentale, risulta anche dalle due incredibili interpretazioni date da H.G. Gadamer e quella davvero fantasiosa di Leo Strauss. Costoro sono talmente imbarazzati dalle disposizioni politiche di Platone da una parte e talmente platonici dall’altra, da arrivare a sostenere che le idee politiche dell’ateniese fossero libero svolazzo di una mente aperta alla pura divagazione nell’un caso, addirittura interpretazione “ironica” nell’altro. Potrete leggere nell’articolo di Fronterotta, la contorsione straussiana. A parte Gadamer, il cuore neoplatonico anglosassone continua a battere ancora oggi poiché quella cultura ha molto più di quanto non dica del Platone idealista, ma molto poco o nulla proprio del Platone politico e quindi, come ricorda Vegetti tirando in ballo Bernardo di Chartres, aderiscono gioiosi all’ipotesi di un Platone che si esprime sub velamen, dissimulando, depistando, cifrando. O con Rosen, sostenendo che Repubblica è quello che dice, ma traendone conseguenze nefaste tipo Hayek e Popper non solo in sé, ma come ammonimento generale per cui la filosofia in toto è a rischio tirannide quando si occupa di politica e di interi, molto meglio …? Avrete capito… .

Alla fine, se proprio non si vuole aderire alla critica popperiana, se non si vuole artatamente selezionare quello con cui si è d’accordo e non quello che disturba i sonni delle libere imitazioni democratiche occidentali turbate dalla diagnosi del Male in quanto dismisura, se non si vuol usare quella fantastica idea di un Platone che da buon sofista espone convinto la tesi di cui è lui stesso contrario e ci giocherebbe su con socratica ironia, rimane pur sempre la possibilità di inviare il suo pensiero al confine del senso, nelle brumose ed incerte lande…dell’utopismo.

I) RAZIONALITA’ DELLO SVILUPPO UTOPICO. In che senso, Platone è utopista? Platone esegue, forse per la prima volta in forma razionale, lo sviluppo in disegno di una idea politica. Il suo procedimento è: a) analizzare le cose come stanno; b) isolare il nucleo del problema che mostra in positivo anche la soluzione; c) dedurre possibili forme concrete anche se non necessariamente realistiche di attualizzazione della soluzione. Platone costruisce un mondo partendo da una Idea, in questo, si connota come un idealista costruttivo. Costruttivo, perché non si limita ad enunciare dei vaghi principi o degli schizzi sfocati che solleticano senza soddisfarla, la curiosità del nuovo. Platone affonda le mani in un vero e proprio esercizio di ingegneria psico-socio-politica e sarà forse questa, l’unica volta che tale esercizio verrà compiuto nel pensiero in cotanta ampiezza, con intenzione e consapevolezza.

Questa costruzione che all’inizio risponde solo all’idea e quindi si svincola del tutto dalla realtà, subirà nel tempo una torsione che, mantenendo l’aggancio all’idea originaria dove per idea intendiamo quel “isolare il nucleo del problema che mostra in positivo anche la soluzione”, si protenderà sempre più verso la concretezza del possibile. Questo, probabilmente, in ragione sia dell’attitudine platonica a provarci sul serio a conseguire qualcosa dei suoi presupposti filosofici, così come ci racconta lui stesso nella Lettera VII^a la cui autenticità non è più discussa radicalmente, sia in ragione delle finalità concrete che aveva l’Accademia. Non pochi furono gli studiosi dell’Accademia che vennero poi coinvolti in fatti politici concreti e più d’una furono le richieste di “consulenza costituzionale” che vennero fatte a gli accademici, Platone ancora in vita. Per quanto sfolgorante, il pensiero politico di Platone e degli accademici, non è tutto nella Repubblica e l’utopia, se è tale, va giudicata complessivamente nelle sue diverse versioni per capire quanto distante fosse, o meno, dal mondo delle cose possibili. Per quanto idealistico, il progetto platonico non è del tutto privo di una filosofia della prassi. E per quanto elitario, gerarchico ed a volte sclerotico, Platone prevede in ogni versione, che l’adesione degli individui a questa società ideale, sia del tutto volontaria. Infine, il pensiero politico di Platone come notato dal Vegetti (Un paradigma in cielo, Carocci, 2009, p.24) è parte di una intera immagine di mondo comprendente sistemi ontologici, gnoseologici, psicologici, antropologici, etici, culturali e solo infine, politici, è ancora un pensiero intero e non frantumato nelle parziali e semi-cieche visioni disciplinari specialistiche della modernità. E’ un ragionamento, che non condividiamo nel merito, ma al quale non si può non attribuire la definizione di “complesso”.

La torsione che il progetto subisce nel tempo, anche in ragione degli approfondimenti accademici, dei presumibili feed-back ottenuti da interlocutori esterni, delle precisazioni necessarie scaturite dalle esperienze concrete di dialogo con poleis interessate alle competenze platoniche, non cambia di una virgola i punti a) e b) precedentemente espressi. Cambia progressivamente il punto c) arrivando ad una concretezza, ma anche ad un realismo maggiore. Il primo passo era quello della Repubblica dove si ipotizzava una società tripartita con un vertice individuale che sa del Bene generale, un gruppo di armati comunitari ed una base di molteplici lasciati, più o meno, alle condizioni di vita consuete per un polis greca.

Il secondo passo è quello del Politico dove l’innovazione è triplice. Sembrano scomparire i comunitari – armati, il vertice è sollecitato a dotarsi non più della competenza del pastore – pilota, ma di quelle del tessitore, a “cum-plectere” da cui complesso o “intrecciare assieme”. L’arte politica sembra complicarsi dalle prescrizioni ieratiche del re-filosofo, non si cercano più i contrasti diairetici stilizzati ma le sintesi degli opposti, non più l’estremo Uno che si oppone polarmente al Molteplice, ma la “giusta misura”. Politico non ha il respiro profondo di Repubblica, non torna sulla psicologia e la sociologia e non coinvolge la gnoseologia, ma si concentra meglio e sembra più realisticamente, sulla figura del vertice, l’uomo regio. Al contempo, ed è questa poi l’innovazione più significativa, si introducono le leggi. Non siamo più ad un governo puro delle idee incarnate dal re-filosofo, sempre a rischio di arbitrio oltretutto armato, ma ad un riconoscimento della necessità della parola pubblica, come parola scritta, oggettivata. Platone è il testimone pieno di una transizione dal semplice al complesso che si riflesse nel passaggio dalla parola trasmessa uno-ad-uno, a quella trasmessa uno-a-molti, da quella orale a quella scritta. Anche volessimo intendere malignamente il Politico, come una proto-pubblicità allo studio di consulenza costituzionale Platone & associati, ciò comunque confermerebbe che stante l’Idea, Platone non era alieno da preoccupazioni di concreta applicabilità. E per onestà epistemica, si deve anche segnare in suo favore, il work in progress, l’adattamento continuo del pensiero all’azione, quello che Marx forse, non ha avuto tempo di fare, avendo vissuto quindici anni di meno (il che per un filosofo a cui la terza età non fa danno, non è poco).

Il terzo passo poi, le Leggi, giunge a dettagliare nuovamente la comunità e le specifiche disposizioni normative. Salta definitivamente il secondo livello, quello dei Custodi e il comunismo duro e puro di questa classe diventa una sorta di socialismo temperato, tendente ma non coincidente con l’eguaglianza perfetta per tutti, secondo criteri di proporzionalità che seguono, di nuovo, il principio della giusta misura. Abbiamo così solo due livelli nella nuova colonia ideale disegnata dall’anonimo ateniese nelle Leggi. I governati che sono tutti dotati di doppia proprietà di terra e case, i quali potranno secondo l’estro, accontentarsi di questa ricchezza di cittadinanza o implementarla sino a non più di quattro volte il valore di dotazione; ed i governanti che sono una sorta di consiglio dei saggi dove per saggio s’intende un misto di re con inclinazioni filosofiche e filosofi con attitudini politiche. Una comunità unita e stretta di difensori, controllori e promotori di quegli intendimenti pubblici che sono però scritti con estrema precisione nella carta contrattuale in base alla quale si fa domanda e si viene o meno prescelti quando si mostra reale intenzione di appartenere al progetto di questa nuova colonia. Leggi, nella sostanza speculativa, non dice altro da Repubblica, ma dovendo dettagliarlo sempre a livello ideale, ma assai più preciso e semi-realistico, cambia la struttura stessa del progetto ed anzi la sua “società corta” è ancora più compatta, un po’ meno gerarchia ed un po’ più concreta dal momento che si riflette in norme scritte e preventivamente e volontariamente sottoscritte. Rimangono almeno due grandi condizioni ancora totalmente ideali: a) fondare una colonia ex novo, che significa non una complessa transizione tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, scegliendosi quelle condizioni strutturali ideali (non lontano ma non sul mare, abbondanza di terra e lontananza dai vicini, dimensione pre-ordinata e non superabile della dimensione demografica, le famose 5040 famiglie) che permettano di semplificare i piani funzionali; b) la chiusura della comunità in se stessa di modo da non importare perturbazione, quindi disordine esterno.

Il procedimento platonico ci dà un insegnamento formidabile che è andato purtroppo perso nella filosofia politica moderna che ha dicotomizzato realtà ed utopia rendendo la prima un inferno irrimediabile e la seconda un paradiso irraggiungibile. Dicotomia che Marx ha pensato di mettere in relazione trasformativa con il problematico concetto di rivoluzione. Platone ci ha indicato che la partita si svolge nel giusto mezzo tra Idea-Realtà-Utopia, ovvero nel prefigurare e simulare continuamente ciò che consegue i nostri principi. Sia per consolidarli o cambiarli o sostituirli se non produttori di realtà possibile, sia per darci l’indicazione di quale è il percorso da fare per cambiare il complesso sociale, iniziando da cosa e procedendo verso il dove, nel tempo che sarà necessario. L’utopia rimane Idea se non ha progetto e continui tentativi di attualizzare il progetto, attualizzazione che crea una relazione ricorsiva con l’Idea stessa, migliorandola e rendendola sempre più in dialogo con la realtà in atto. Pensare di andare da A a B collassando tutte le cose da trasformare, nell’istante insurrezionale è semplicemente idealismo irrazionale, mistica dell’impotenza semplificatoria, abracadabra storico che tira fuori dal cilindro conigli ciechi e colombe con le ali tarpate.

Infine, la costanza del discorso politico platonico nel tempo, le sue modificazioni evolutive e parallele ai suoi andirivieni siracusani, ci dicono che non di svolazzo creativo si trattò, né di costruire una città in cielo, né di un esercizio di auto-ironia, ma di una concreta e realistica passione che per soddisfarsi, cercava l’attiva trasformazione del mondo reale, fedele al suo credo per il quale il Bene è l’essere.

L) La REPUBBLICA COMUNISTA-FILOSOFICA di BADIOU: ha impiegato sei anni, A. Badiou per impregnarsi e restituirci il testo platonico. Una rivisitazione decisamente equilibrata tra fedeltà e reinterpretazione, semmai arricchita in leggibilità, attualità ed addirittura migliorata quando a dialogicità che in Platone è spesso più vantata che perseguita. Badiou ha evidentemente una passione per Platone e di questo condivide punti di vista fondamentali. Anch’egli inclinante per la matematica (“l’ontologia è la matematica” come tesi centrale della sua opera più famosa, l’Essere e l’evento) e drammaturgo, convinto esista la verità e che la democrazia ne sia l’opposto, ha aggiunto nella sua formazione, Althusser, Lacan, il maoismo, un certo hegelismo dubitativo e si è manifestato in tempi non sospetti, contro la confusione annichilente del post-moderno e per una auspicata ripresa del “pensiero forte” in filosofia.

Quello che c’interessa dell’iper-traduzione della Repubblica fatta dal francese, sono ovviamente gli scostamenti, i punti di aggancio tra il testo originale e l’idea di una possibile nuova politeia quale quella proposta da Badiou. Questi punti sono due. Il primo è la dilatazione del comunismo e della competenza filosofica a tutti. Un unico stato, quindi, fatto di una classe unica di filosofi comunisti, una aristocrazia popolare. Il secondo è di conseguenza, la disarticolazione del fissismo nella divisione del lavoro platonica in una polivalenza individuale nel produrre, difendere e governare. Bene. Ma come?

Tra Badiou e Negri sono volate parole grosse. Il secondo ha dato al primo del “comunista senza neanche essere marxista”, il primo ha risposto dandogli del “marxista senza essere neanche comunista”. Wow, potenza della dialettica! Alla base questa critica esposta dall’italiano al francese relativamente al suo esercizio platonico, il quale risponde in parte, qui. Un punto di vista interessante sulla faccenda lo si trova nel post di questo non-allineato, qui.

In breve, Negri dà a Badiou dell’idealista razionalista in salsa arcaico-comunitaria. Nel comunismo badiousiano manca la lotta di classe, il fatto produttivo, la Storia, mentre c’è un ingombrante elitismo filosofico, quasi un militarismo totalitario e coercitivo che porta da Platone a Pol Pot. Risponde il francese, attaccando Negri nella sua smania di vedere metamorfosi della meccanica del capitalismo, tali da aprire addirittura ad un suo paradossale rovesciamento. Secondo Badiou, il capitalismo è tale e quale a se stesso e l’”oltrismo” negriano, una sorta di marketing di una critica che deve rinnovare continuamente il suo oggetto per destare attenzione. Concordo con entrambi, il punto è che Badiou non risponde a Negri nel merito, ma con la più tipica argomentazione “ad hominem”, per altro condivisibile.

L’operazione di Badiou ha una sua sottile ambiguità poiché nel merito essa è, come la definisce lui stesso, una iper-traduzione, non una traduzione fedelissima ma neanche una struttura presa in prestito per rivoltare il cappotto e presentare un del tutto nuovo manufatto. Così Badiou, potrebbe rispondere alle accuse, dicendo che nella struttura della Repubblica non c’era spazio logico per introdurre altri elementi quali quelli esposti da Negri nella sua lezioncina su Marx. Però quanto ad eliminazione teorica delle differenze tra produttori-commercianti / guardiani / re-filosofi quanto a comunismo, piuttosto che eliminazione della rigida divisione del lavoro platonica, fino alla rinuncia ai matrimoni coatti e dell’eliminazione della privatezza degli affetti, Badiou non ha difficoltà a smarcarsi dal testo platonico.

Badiou ha una altra cosa in comune con Platone, l’odio per la democrazia. Certo lui si rivolge al termine come connotazione della cosa che chiama capitalismo parlamentare e noi econocrazia, ma poiché il suo comunismo non si vede come diavolo possa venir fuori, né come si possa gestire fattivamente, rimane il dubbio: come pensa Badiou di far funzionare il suo ideale del comune? Abbiamo detto nel paragrafo precedente che si può (e si dovrebbe) non condividere l’idea di struttura politica dell’ateniese, però ciò che rende il modello Repubblica (rivisto in Politico e Leggi) un idealismo costruttivo è lo sforzarsi di offrire una prefigurazione. I comunisti invece sembrano voler per l’infinito riflettersi nella fulminante definizione che ne diede Heiner Muller (per rimanere tra gente di teatro): “Il comunismo? Un negativo da sviluppare”. Così, anche Badiou, qui , ci dice che sapere cos’è il comunismo è una faccenda complicata… . Né la cosa gli risulta più chiara in “L’idea di comunismo” (AA.VV. L’idea di comunismo, Derive ed Approdi, 2011) dove in un nota (pg.18) specifica che non condivide il tentativo del suo amico Rancière (J. Rancière, L’odio per la democrazia, Cronopio 2011) di riscattare la parola “democrazia”.

Trovo geniale la definizione di Muller perché allude ai guasti che produce la fede nella dialettica hegelo-marxista, in particolare nella funzione creativa della negazione. Ormai sappiamo tutti -contro cosa siamo- ma abbiamo idee confuse sul -per cosa siamo- e se pensiamo che il -per cosa siamo- esca magicamente possibile solo per negazione del ciò che è, dubito riusciremo mai a produrre una transizione ad un nuovo modo di stare al mondo. Ma più che i miei dubbi, pesano centocinquanta anni di ritardo dall’idea alla sua pratica, pesano i positivi-negativi dei tentativi di attualizzazione di quel comunismo “reale” che ha affossato il sogno nella tomba di un idealismo che ci viene il dubbio possa essere un fenomeno di immaginazione adolescenziale, pesano le continue delusioni che seguono l’accendersi di false speranze che ogni stormir di fronde sociale produce. Ad esempio scambiar l’agitazione sociale conseguente l’aumento del prezzo del pane tunisino o l’agitazione della giovane borghesia cairota che trova insopportabile la censura così per i giovani turchi o qualche centinaia? migliaia? di americani presto rifluiti nei ranghi dell’anonimato, per il messianico avvento “dell’ora che aspettavamo!”. C’è del patetico in questa attesa, i vari intellettuali che collezionano segni per operare la profezia, sembrano sacerdoti di una religione del cargo. Ma in un altro senso, questo “negativo” va sviluppato in senso propriamente fotografico, anche perché solo il positivo ci dirà se la nostra immagine di mondo è a fuoco, ha i giusti toni, la rappresentazione è realistica ed attraente, l’inquadratura ha colto il Tutto, portandoci alla domanda della prassi: come si arriva da qui a lì? E’ questa immaginazione che si fa immagine, che produsse la Repubblica, la cui utilità per l’esercizio della progettazione del Mondo che vogliamo è indubbia.

La democrazia “reale” (che in questo caso è “ideale”) è un argomento ispido ed ostico per i comunisti, non ho mai capito a fondo il perché. Temo che l’idea di Marx, sia finita in una trappola del tempo per la quale non collimano il tempo lungo della realizzazione di una trasformazione così radicale e complessa e l’esigenza storica di realizzare qualcosa subito. Il comunismo è un progetto senza transizione, è un -oplà storico- che si fida eccessivamente del potere trasformativo della negazione hegeliana. Certo, tanto Platone, che Marx che Badiou che tutti noi, hanno ed abbiamo a che fare con forme degenerate o vere e proprie usurpazioni del concetto di democrazia. Ma come Platone ritiene di non poter curare la democrazia, i marxisti non credono di poterle restituire il significato originario o di poterla usare per costruire la loro ambiziosa Idea-mondo. Essa è sempre e comunque il sistema parlamentare delegato dal potere economico. Ma come diavolo pensano di perseguire il loro obiettivo, allora? Che si fa dopo la “rivoluzione”? La dittatura del proletariato? Suvvia… .

CONCLUDENDO

Alla fine di questa cavalcata nella mente platonica e da questa, nei territori che hanno pensato la cosa etico-politica, possiamo cercar di distillare una sintesi concettuale che vada oltre i tic aristocratici di Platone. Andare oltre questa forma apriori che collega l’individuo Platone alla sua città ed al suo specifico tempo, significa porre in secondo piano l’aspetto formale, costituzionale, l’organicismo fallace, il fissismo della divisione dei ruoli e dei poteri, le seduzioni comuniste avvinghiate alle convinzioni elitiste. All’essenza del ragionamento si trovano due considerazioni, una diagnosi ed una prognosi.

La diagnosi è che l’uomo, come poi ribadirà Aristotele, è animale sociale ed autocosciente. Queste due condizioni portano alla necessità politica, quale attività di pensiero, dialogo e decisione sul -che fare?- del sistema collettivo. Il problema è che ogni individuo sa di se stesso (o almeno crede) ma non sa dell’interesse collettivo, ovvero tende a leggere l’interesse collettivo come riflesso di quello individuale. L’individuo partecipa di un sistema di cui rimane inestricabilmente “parte”, senza mai trasferirsi fuori di sé, all’interno del sistema che è fuori di sé eppure lo comprende. L’individuo non pensa l’Intero, non pensa “come se” lui fosse l’Intero. Dopo duemilatrecento anni siamo ancora lì solo che oggi, pensare l’Intero è enormemente più complesso, come ai tempi di Platone stava diventando più complesso rispetto ad una comunità stretta e corta di 5040 famiglie. La distribuzione delle conoscenze non è di molto migliorata ed ha oltretutto peggiorato la sua distributività dal momento che è imperante il modello della specializzazione segmentata che tutto produce, tranne conoscenza dell’Intero. Anche ai più altri livelli di competenza culturale e politica (dove le due cose sembrano per altro scisse da un “o – o” disgiuntivo) si trovano “dotti ignoranti” che si ricavano uno spigolo nella sfera pubblica dal quale pensano e dicono del Tutto, senza averne alcuna cognizione.

La prognosi non può che essere conseguente: studiare, informare, educare, dialogare, discutere, decidere assieme. E ci vorrà tempo, tanto tempo, ancora di più tanto più tardi cominceremo a praticare questi obiettivi, con élite intellettuali che scrivono libri ed articoli in linguaggi incomprensibili sulla rivoluzione delle masse popolari che, incuranti, fanno la fila per l’apertura del nuovo Apple-store. Le prime cinque istanze dell’elenco, ci dicono che l’unico strumento per modellare noi stessi, per adattarci all’impresa comune e per darci il senso ed il significato di questa dimensione comune, è l’educazione e la cultura. E’ la creazione preventiva di questa cultura che crea le condizioni di tutto quanto potrà accadere dopo, come ben individuò Gramsci. Tra le varie forme di isomorfismo che connotavano il glorioso sistema ateniese (isonomia, isegoria, isopsefia), la prima e più importante da considerare, quella da cui tutte le altre dovrebbero discendere, dovrebbe essere l’isologia, l’egalitarismo del logos. Avere lo stesso logos non significa ovviamente pensarla tutti allo stesso modo, significa altre due cose. Avere lo stesso logos tra i membri dell’impresa comune significa avere in comune una serie di principi normativi quali l’onestà intellettuale, il valore della ragione pur nei limiti sfocati di questa nostra qualità, la capacità analitica e di argomentazione, il rispetto, la propensione e la passione per il dialogo, la consapevolezza di sapere che sempre non si sa qualcosa (ma si dovrebbe saperla) aprendosi a quella ricerca continua che porta anche a riorientare radicalmente e più volte, il nostro sistema di idee ed all’auto perfezionamento infinito, che sarà l’appassionante attività in cui ci coglierà la morte. Avere lo stesso logos significa però anche cercare qual è l’identità o quantomeno la miglior corrispondenza tra il logos delle nostre menti e quello del Mondo nel quale siamo, ovvero quale pensiero meglio corrisponde alle complesse forme del vivere associato ed ad una ipotetica natura antropologica dell’umano, quali forme di vivere associato meglio si conformano alla nostre comuni condizioni di possibilità, quali forme e caratteristica del vivere associato meglio corrispondono ad una convivenza virtuosa e non conflittuale con le altre comunità e con l’ambiente che ci ospita. Da questa società corta della conoscenza, corta perché non ha una distribuzione piramidale della stessa ma conoscenza distribuita che permette di gestire il perimetro del sistema di modo che non sia né eccessivamente chiuso, né eccessivamente aperto (la società del tutto chiusa o del tutto aperta è un sistema che o implode o si dissipa, è quindi un sistema che produce la sua morte), da questa isologia, discende quella possibile homologia che è l’accordo dei molteplici nel decidere cosa fare del comune sistema di appartenenza. L’approssimazione all’uguaglianza del gruppo umano che deve decidere cosa e come fare è l’approssimata uguaglianza delle conoscenze in base alle quali si opera il giudizio.

Esiste un poco conosciuto legame di necessità reciproca tra isologia e democrazia. La seconda può aiutare a creare la prima ma per essere attivata necessita a sua volta di una pre-formazione isologica. Il fallimento della democrazia (degenerazione demagogica e poi tirannica, formazione di élite) si ha sempre quando l’isologia non è adeguata alla forma democratica, mentre una formazione isologica porta alla democrazia in via naturale poiché è conseguente che se tutti sappiamo della cosa, nessuno di noi potrà assumere una posizione prevalente e dominante su gli altri. In una comunità dove si coltiva di necessità la facoltà di pensare da sé (in senso kantiano), non c’è la minima possibilità possa comparire un tiranno poiché “la capacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro” è proprio la negazione perfetta delle condizioni di possibilità di ogni tirannia, di ogni minorità. In base a questa conoscenza in comune, potrà poi ben trovarsi qualcuno che ha maggiore attitudine o volontà a trattare gli specifici problemi a nome del gruppo, ma in questo caso si attiva sì una delega ma puramente funzionale, una delega di cui si può continuamente controllare l’andamento, una delega il cui contenuto di potere è limitato e sempre revocabile in piena consapevolezza, una delega il cui delegato è sostanzialmente intercambiabile con facilità e che risponde ad un giudizio competente, giocandosi ciò che più valore ha in una comunità: la reputazione[1]. Ed è questa ipotetica società della conoscenza egalitaria, l’unica che potrà decidere come correggere quelle gerarchie (di reddito, di proprietà, di peso politico, di possibilità, di libertà, di espressione personale) che hanno reso militari, etnie, sacerdoti, industriosi, speculatori di capitale preso a prestito, quasi sempre maschi adulti, i “dominanti” di carne da macello, altre etnie, “credenti” di variegate speranze terrene o oltremondane, schiavi, servi, salariati, polli da spennare detti altrimenti “dominati”.

Pensare “come se” fossimo l’Intero (assieme ai più naturali ed istintivi pensare l’Intero dal nostro punto di vista e pensare ai nostri interessi individuali) ed essere in grado di farlo sia come convenzione sociale, come prima norma del contratto sociale che regolamenta la comunità, sia come capacità di entrare nella natura propria dei problemi concreti del rapporto tra organizzazione e finalità del sistema comunitario, relazioni tra questo e tutti gli altri, relazione dei sistemi comunitari con il sistema Terra che ci ospita e ci mantiene in vita, cioè in essere. Questo potrebbe essere il Bene per l’individuo (Uno) sociale (Molteplice) umano.

Questo è quello che qui spesso chiamiamo “problema adattativo alla Complessità”. Complessità che ha in Platone, forse il suo più fiero e potente avversario. Abbiamo convenuto molto spesso, sul valore di alcuni pensieri di questo immensamente grande filosofo, ma non v’è dubbio che altresì Platone sia il fondatore di tutto ciò che nella mentalità occidentale, impedisce di modificare i nostri schemi concettuali in favore di questo “evento”, per dirla alla Badiou. Quell’era della complessità che è l’irruzione di una forma di realtà che reclama il nostro cambiamento, prima mentale, poi fattuale, sociale, economico e politico. Platone stesso è il filosofo della resistenza alla nuova complessità ateniese, il filosofo che ricorda con nostalgia i bei tempi degli avi, di Solone e del fratello Dropide bisnonno dello zio Crizia, capo dei Trenta tiranni, il tempo degli arcadi, dei Dori, di una aristocrazia semplice ed asciutta, tempi in cui le cose erano facili e l’ordine, naturale. La società semplice, statica, ordinata. La Complessità, ogni volta che si presenta, è un fenomeno nuovo che promette dinamica e disordine ed ogni volta stimola in noi lo stesso smarrimento e paura, conati che ci portano istintivamente a volgere lo sguardo indietro, ai tempi in cui “non c’erano questi problemi”[2]. Ma la sfida è appunto quella di non guardare indietro per il problema che abbiamo davanti ma portare le nostre menti ed i nostri corpi in quella terra incognita che ci viene incontro spaventosa. Quello che si chiama, un atteggiamento controintuitivo, il coraggio e la lucida intelligenza adattativa, senza i quali, potremmo dover pagare un prezzo ontologico gravissimo, il Male puro.

3. fine

[1] L. Canfora ha sposato il giudizio di Tucidide sulla democrazia periclea (e già definirla con questo nome ne significa la sostanza). Essa in realtà fu un principato illuminato, poiché nei fatti, Pericle esercitò continuativamente la funzione dell’Uno-guida. Notiamo tre cose: la prima è che non si dovrebbe trattare la democrazia ateniese come nata perfetta, il governo dei Pochi si è evoluto in seimila anni di forme prima di arrivare alle dittatura dei mercati, dovremmo concedere almeno seimila anni di esprimenti democratici anche a questa alternativa, prima di emettere sentenze sul suo funzionamento o attuabilità. La seconda è che Pericle fu votato ogni anno ed ogni anno confermato a fare, quello che a gli ateniesi sembrava egli sapesse fare bene, sarà stato di Servire il popolo, ma evidentemente lo serviva bene, il che è già qualcosa. La terza è che la democrazia ateniese era una macchina complessa, non interamente compresa nella figura dello stratega, una complessità interamente organizzata da una forma democratica assai articolata.

[2] Questo riflesso del volgere indietro lo sguardo, si manifesta in molto modi. Già Marx ne era allarmato, distinguendo con molta energia il rifiuto degli esiti del modo borghese di sviluppare i modi di produzione, dallo sviluppo stesso. Marx (ed anche Hegel) aveva ben chiara la differenza tra Medioevo e Modernità, da qui la condanna di ogni utopismo dello sguardo all’indietro. Oggi, in certo pensiero decrescista che pure affronta un tabù centrale costitutivo del sistema ciecamente dominante, non pochi sono affetti da nostalgie medioevali o irretiti dal ritorno del buon selvaggio roussoviano. Nell’ambito della sinistra dura e pura, ci si rivolge ai bei tempi in cui le masse popolari spaventavano a tal punto i potenti da spingere questi a distribuire biscottini keynesiani. Altri hanno incredibilmente rivitalizzato il Bene dello Stato, soprattutto dello Stato-nazione come riflesso contrario all’opera di distruzione tanto dello Stato, quanto della nazione, operato dalle élite dei Custodi del mercato globalizzato. Il capitalismo nasce con lo Stato-nazione, si mantenne in vita con la cura keynesiana in tempi per lui strutturalmente difficili ma non così tanto da non potersi permettere una cura keynesiana , l’arcadia non c’è più, né potrà mai più esserci poiché sulla Terra non siamo più sette milioni ma sette miliardi. Il problema che abbiamo davanti, non si risolve guardando all’indietro.

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COME PLATONE RIDUSSE il MOLTEPLICE ad UNO nella REPUBBLICA.

Pubblicato il 20 gennaio 2014 da pierluigi fagan

Questo è il secondo di tre articoli su Platone. Nel primo abbiamo trattato l’ontologia ed il sistema generale del filosofo. In questo tratteremo il pensiero politico con riguardo specifico a la Repubblica. Nell’ultimo, ci occuperemo ancora di qualche aspetto tra cui l’interpretazione generale del suo pensiero politico e l’iper-traduzione de la Repubblica di Alain Badiou.

Repubblica è senza dubbio l’opera più sistemica di Platone. La struttura sistemica de la Repubblica ordina ed intreccia almeno cinque fili che tramano alla ricerca di ciò che Platone riteneva il principio supremo dell’intera sua ricerca speculativa: il Bene (il Buono). Questa ricerca rimbalza continuamente tra il piano teorico e quello pratico, sviluppando un dialogo tra pensiero, idee, realtà come è, realtà come dovrebbe essere.

I cinque fili intrecciati della ricerca platonica sono: a) l’individuo e la sua anima; b) l’organizzazione sociale; c) l’organizzazione politica; d) il Bene quanto a virtù e Giustizia; e) il Bene quanto a conoscenza ed educazione. Quanto definito Bene nella ricerca sulle virtù, sulla giustizia, sulla conoscenza e sull’educazione verrà riflesso come giudizio di Bene, che nella forma sintetica dei principi dell’immagine di mondo platonica è l’Uno. L’Uno definisce l’ordine nelle molteplici facoltà dell’anima, delle molteplici classi sociali, della molteplici forme di governo politico. Il principio assiologico, determinerà quindi sia l’ordine gnoseologico, sia quello ontologico sia quello politico-sociologico-psicologico. E’ questa la meccanica precisa dell’immagine di mondo platonica, un Uno (Bene è Vero, Giusto, Bello) che definisce un Molteplice sempre in bilico tra ordine e disordine, tra funzionalità ed anarchia, tra eccesso e difetto, tra essere e divenire. Alla ricerca quindi di una definizione per questo dialogo, sarebbe più appropriato definirlo una opera di Etica generale (che come filosofia pratica comprende ovviamente la politica) che è al contempo il compendio del sistema della filosofia generale dell’autore.

NOTA: I concetti si leggono solo nella successione verticale. In quella orizzontale cambiano i discorsi ed i contesti e non vi è sempre corrispondenza. Fuori della cima della piramide, ci sarebbe l’Uno-Bene che è al di là dello stesso -essere-. L’essere inizia nel vertice della piramide e giunge al completo divenire alla sua base che è anche il molteplice, così l’intelligibile rispetto al sensibile.

D) Il CODICE della REPUBBLICA: Nello specifico, la radiografia della struttura concettuale della Repubblica può proporsi questa: il sistema platonico illustrato nella Repubblica è una identità analogica tra l’Io psichico, quello gnoseologico, l’etnico-sociale ed il politico. L’Io psichico (anima) è tripartito: a) anima razionale; b) anima irascibile; c) anima concupiscibile o desiderante . Ad esse corrispondono positivamente le virtù: a) della saggezza; b) del coraggio; c) della prudenza e temperanza; che se in giusto ordine ed equilibrio, nell’individuo come nella società come nella sua forma politica, danno la giustizia, quindi il Bene. L’ingiustizia, quindi il Male, proverrà dall’ignoranza, dalla tirannia delle passioni, dall’eccesso di desiderio e di piacere, dal disequilibrio e dal disordine. A questa tripartizione[1] corrispondono altrettante attitudini di popolo secondo il principio che in ogni individuo c’è una gerarchia tra le tre anime, gerarchia che si manifesta diversamente tra i vari popoli poiché ogni popolo è la proiezione collettiva di questa preferenza individuale. Così i popoli del nord, Traci e Sciti sono notoriamente “irascibili”, i Greci sono “razionali” e Fenici ed Egizi sono “amanti del guadagno”, commercianti crapuloni. Ma anche nelle singole città-stato greche si ripresenta la tripartizione e nel modello ideale di Platone, si formano così tre classi che non sono segmentate per censo o tradizione, ma per attitudine. Avremo così la classe dei concupiscenti (la classe di ferro e rame) che produrrà e commercerà delegando la difesa ed il controllo della giustizia (tanto interna che esterna) alla classe degli irascibili (la classe d’argento) che verranno chiamati “guardiani”. Solo per questa classe è prevista una forma organizzativa di tipo comunistico con indifferenza di genere. L’intero organico sociale, dovrà culminare nella classe dei governanti, che saranno la classe dei razionali (la classe d’oro), ovvero i filosofi, che si riduce ad Uno, il re-filosofo che eccelle tanto nella guerra, che nel pensiero. Così infine, le forme politiche corrispondenti saranno la democrazia laddove vige il principio della concupiscenza (commercianti), l’aristocrazia dove vige il principio dell’irascibilità (militari) e la monarchia dove vige il principio dell’Uno finale, razionale, misurato e misuratore, il re-filosofo che governa il sottostante molteplice dando a questo -come il Demiurgo- la forma del Bene. Nel Politico, queste tre forme segmentate per il numero dei decisori (Molti, Pochi, Uno) hanno la loro versione sempre gerarchica positiva quando ordinate da leggi, negativa (democrazia senza leggi ovvero demagogo-crazia; oligarchia o timocrazia, tirannia) quando governate dal libero arbitrio. La democrazia è il peggior sistema con le leggi, il migliore di quelli senza leggi. L’Uno-Bene è principio ontologico (cosa è?), gnoseologico (come lo conosco?), assiologico (come lo giudico?) che dovrebbe governare la gerarchia parallela ed isomorfa delle idee, degli individui, delle classi, del governo, dello Stato.

= 0 =

E) Le DUE INSIDIE del CODICE PLATONICO: Il codice della mente platonica è fatto di tetraktys pitagoriche (con tutto il loro sciame di misticismo razionale a base numerologico-geometrica), piramidi che hanno vertici con rapporti inversi tra quantità e qualità, ascensioni al Sole come metafora del Vero, erezioni dell’Uno, monarchi, uomini regi, Idea prima, demiurghi-tessitori, verità singolari-semplici-assolute, essere immobile ed eterno, menti che governano corpi, ragione che governa le menti, anziani che governano giovani, pastori che governano greggi, piloti che governano navi, padri che governano figli, maestri –discepoli, medici – pazienti e filosofi che dovrebbero governare tutto e tutti i quali a volte sono con la “i” alludendo ad una possibile pluralità, ma poi, di definizione in definizione, per esclusione e morto Socrate, si finisce con una definizione di filosofo che ritaglia giusto lo spazio occupato dal solo Platone e dagli accademici, o meglio, dalla sua/loro immagine di mondo.

L’ aritmo-geometro-sofia Platone l’eredita dai pitagorici e Pitagora l’eredita dall’antica sapienza egizia secondo quanto riferisce anche (e non solo) Isocrate, nell’Encomio di Busiride. Su questo antico strato che la tradizione romantico-ariana ha cancellato nelle sue interpretazioni, lo stesso Platone ritorna più volte nei suoi Dialoghi (Fedro, Filebo, Epinomide ed ovviamente Timeo).

Questa codice è la forma gerarchica apriori largamente usata da Platone, assieme all’analogia o isomorfismo. Analogia ed isomorfismo è quella altra forma del pensiero che deve presupporre una similarità intrinseca nel molteplice che analizza, per poter trarre o imputare leggi normative, stante l’asimmetria congenita nella relazione Io (Uno) – Mondo (Molteplice)[2]. Presupponendo si possa operare in analogia, si trasferisce il codice che ha la gestalt di una gerarchia a forma di triangolo-piramide che ordina la mente, sul Mondo. L’individuo ha la sua nobiltà nel capo, nella mente (dove deve vigere una monarchia del razionale) e la società è omologata a quel corpo sociale che non ha ordine e funzionalità senza un “capo” che governa una gerarchia anch’essa triangolare. La piramide mentale ha il Bene nel vertice, così la piramide socio-politica. L’analogia organicista non è esclusiva di Platone, la troviamo intatta nel Rg Veda che gli è ben precedente e si ripete nel celebre apologo di Menenio Agrippa sul Monte Sacro, in Paolo di Tarso che vede la chiesa come corpo mistico del Cristo, in Giovanni di Salisbury che così santifica l’ordine feudale nel Medioevo anch’esso tripartito e gerarchico piramidale, nel grande uso delle metafore del Rinascimento più o meno neo-platonico con Bruno, Campanella, Marsilio Ficino, affermandosi imperiosamente nel Leviatano di Hobbes e poi arrivando all’Idealismo tedesco con l’aperto organicismo di Hegel. L’analogia organicista in politica è alla base del comunitarismo che ha versioni comuniste e fasciste. In quest’ultimo caso soprattutto, si specia una concezione organicista forte che troviamo nel progetto di democrazia organica che doveva veder la luce il 25 Aprile del 1945 nella RSI e che poi troveremo nel corporativismo franchista, in Salazar in Portogallo e con Dollfuss nell’austro-fascismo.

La fallacia organicista è insidiosa poiché nel registro delle immagini di mondo, si è formata una polarità ideale tra concezioni irrelate, atomistiche (a proposito di questa espressione “atomizzato” si tenga conto che nel centinaio di elementi atomici, solo 7 -i gas “nobili”- non hanno alcuna tendenza all’interrelazione molecolare. Se gli atomi fossero tutti gas nobili, non esisterebbe l’Universo ma un nebbione senza senso, quindi è l’espressione stessa a non avere molto senso), individualiste, tipiche della mentalità anglosassone da una parte e concezioni relate, organiciste, comunitariste o collettiviste dall’altra. Queste due forme dicotomiche ipostatizzano a modo loro anche due concezioni di ordinamento sociale dato nell’un caso dall’economico, nell’altro dal politico. La fallacia è insidiosa perché nel concetto dell’organico c’è quanto riteneva Aristotele, ovvero che il Tutto e la Parte siano concetti inscindibili, fatto questo ultimo che a noi pare logicamente incontestabile. Importando però il modello di organismo, che poi è sempre organismo umano, si importava una concezione gerarchica dal momento che si riteneva l’uomo ordinato dalla sua mente e la mente ordinata dall’intenzionalità razionale. Così la società andava ordinata da un individuo o piccolo gruppo di individui che ne erano il capo, le parti (classi, individui, funzioni, corporazioni) dovevano sottomettersi alle rigide funzioni dell’ordine organico per il quale la mente ordina il corpo, i dominanti ordinano i dominati. La fallacia dell’analogia colpì anche i molti (da Virgilio a Bernard de Mandeville, da Aristotele a Montesquieu e da ultimo il sociobiologo E.O.Wilson, poi pentito) che indugiarono nel prendere alveari e formicai come modelli sociali semplificati, su cui proiettare lo studio della socialità umana. Basterebbe chiudere il sillogismo analogico per rendersi conto dell’idiozia razionalizzante: l’ape sta all’alveare come l’uomo sta alla società, quindi l’uomo è un’ape.

Nel concetto di mente contemporaneo questa gerarchia e fissismo delle funzioni si è fortunatamente perso. Oggi la concezione della mente tende più ad un olismo che innanzitutto ha riannodato i fili mentali con quelli corporei, quelli del cervello rettile, con quelli del cervello mammifero e questi con quello corticale razional-intenzionale, la ragione ha passione (e viceversa), il conscio lucido e regolare emerge senza rescissione dei legami da un inconscio opaco ed irregolare[3], etc.. La gerarchia non è negata in nome di una irrealistica uguaglianza sincronica di tutti gli addendi, ma letta come “ad-hoc-crazia” adattativa, gerarchia variabile in forma e contenuto, a seconda delle relazioni di contesto.

Quanto alla Natura, nel concetto di ecosistema non c’è più la spenceriana monarchia del più forte che governa sulla piramide degli esseri[4], ma una sfera senza alto e basso, in cui tutto s’intreccia con tutto, senza che si possa dire chi venga prima di chi, chi comandi su chi, senza che nessuno possa dirsi autonomo, ma tutto debba dirsi interdipendente. La forma di questa concezione è il -sistema- , forma che dice che è l’insieme delle parti interrelate a fare l’Intero e che questo Intero è relativo al rapporto tra le sue condizioni di possibilità interne ed alle sue interrelazioni con altri Interi e con il comune ambiente nel quale essi sono a fare il Tutto. La concezione sistemica è una complessità non preordinata dalla fallacia organicista ed è simmetrico contraria alla concezione a-sistemica delle monadi irrelate che è logicamente insostenibile sotto tutti i punti di vista poiché nulla del pensabile e del reale, mostra questa forma. Nelle concezioni sociali e politiche c’è poi chi preferirà sistemi deboli ed inintenzionali come quelli ordinati dal mercato e sistemi forti come quelli ordinati dall’intenzionalità politica associata, ma nulla si può pensare fuori della concezione sistemica, senza per questo dover importare il fallace ordinamento di un naturalismo gerarchico, quale si ha in Platone e nella sua lunga successione.

Quello che il sistema modifica positivamente rispetto alla precedente analogia con l’organismo è, sia dare una forma nuda cioè non forzata da questa o quella attualizzazione, sia il fondarsi su una lettura non semplificata delle relazioni che sono poi ciò che tessono il sistema. Queste non sono sempre e solo ascensionali com’era nell’organicismo piramidale, ma complesse ovvero dialettiche, dialogiche, cibernetiche, autopoietiche e soprattutto, tanto esterne, che interne. . Le relazioni o interrelazioni sono il “grande invisibile” della metafisica semplificata occidentale tutta tesa a definire “essere” ponendolo al riparo dalla contingenza del divenire, dalla condizionatezza, dalla contestualità, dalla relatività, dalla complessità. A noi non risultano esistere “essere” senza relazioni. E poiché essi non possono non essere relati ed interrelati, essi non possono mai essere assoluti (ab-solutus = sciolto da legami).

Dopo la fallacia organicista ed il suo ordine gerarchico immanente, il secondo apriori non condivisibile, è la riduzione di complessità per astrazione. La componente di complessità più avversata da Platone dopo il Molteplice è il Divenire. Così la sua ideale unità sociale, è fissata come immodificabile, rigida, una forma di primitiva ingegneria sociale basata su una sclerotica esaltazione della divisione del lavoro, delle funzioni, dei destini che sono poi quelli dettati da una sorta di fatalismo antropo-genetico finalizzati alla salute dell’organismo gerarchico. Perché tutto mantenga l’ideale delle proporzioni, tutti debbono sacrificarsi al destino dell’Intero, una disposizione che, come già ebbe modo di osservare criticamente Aristotele, è del tutto irrealistica. Qui non c’entra nulla l’utopismo poiché l’utopia è improbabile, ma possibile. L’irrealismo non è l’impossibilità nel qui ed ora, ma nel sempre. Questo fissismo delle parti condanna all’alienazione produttiva il grosso della città ed all’alienazione militarista una seconda parte, l’unico che si diverte è il re-filosofo che ha l’ebrezza del Demiurgo. Platone insiste sull’immodificabilità della costituzione e nelle Leggi, su una sorta di irrevocabilità del Contratto, sul fatto che la comunità ideale lì prospettata avrà sì una moneta ma di cui è impedito il corso extra-comunitario. Ciò equivale a chiudere commercialmente la città-Stato. Questa chiusura che non è solo economica ma più generale, è necessaria nel modello platonico per isolare il sistema, infatti ogni sistema aperto non può che: a) proporre il problema dell’importazione di instabilità; b) l’importazione di varietà (modelli culturali o stili di vita) potenzialmente destabilizzanti dal momento che, evidentemente, non si ritiene la propria comunità così convinta nelle sue scelte da resistere alla fascinazione di qualche perversione extra-comunitaria; c) porre in definitiva il problema dell’adattamento, del mantenere le strutture nel divenire che è divenire interno ed esterno. Qualsiasi comunitarismo che non si ponga il problema di come gestire le relazioni esterne al sistema, diventa una setta impaurita e chiusa al suo interno, una monade come la definiva Leibniz, senza porte e finestre. Così, il Totale platonico rischia seriamente di chiudersi in un totalitarismo e con l’adozione dell’ordinamento gerarchico, propriamente in un fascismo (anche e non è certo questa l’intenzione platonica).

F) Il BENE ed il MALE nel SISTEMA PLATONICO: Il ragionamento platonico su il Male ed il Bene della città (dello Stato, della comunità sociale, dei bisogni individuali) è assai fertile in anamnesi e diagnosi ed assai sclerotico in prognosi.

Il BENE nell’ANALISI: Nella lettura dei problemi, Platone individua lucidamente lo squilibrio economico che genera classi egoiste che non concorrono al bene comune. Non facendo nulla assieme ed anzi impegnandosi l’un contro l’altra è conseguente che il sistema non diventi Uno ma rimanga conflittualmente Molteplice, quindi squilibrato, ingiusto, sempre a rischio di implosione. Per porre limite e soluzione a questo disordine, è altresì conseguente che l’ordine venga imposto con la forza della forza e non con la forza della ragione, da cui l’alternarsi della forza dell’Uno tirannico, di Pochi oligarchi, dei Molti poveri contro i ricchi, per poi verificare che questo diritto -del più forte in quanto più forte- non è la soluzione e ricominciare ogni volta lo sterile circolo delle soluzioni che non risolvono. Queste forme politiche, per Platone, hanno distinzione formale ma non sostanziale essendo tutte variazioni del Male e non del Bene, hanno un limite che degenera nella forma successiva il cui limite riattiva il ciclo.

Fondamentale è l’individuazione del problema a livello antropologico. Sono i singoli individui il luogo in cui si compie la battaglia decisiva tra Bene e Male La loro propensione individuale, quando sommata a livello di “popolo” fa la caratteristica precipua delle diverse culture e queste, fanno corrispondere alla loro inclinazione prevalente la forma che più ritengono funzionale. Questo suggerirebbe ai contemporanei più cautela nell’almanaccare su i formalismi economici, politici, costituzionali come se fossero queste forme a produrre gli individui, ricordarsi che l’individuo è semmai un prodotto bio-culturale ed è la cultura, l’educazione in specie, l’unica tecnica con la quale manipolare la sua costituzione, privata e pubblica, sostanziale e formale. Altresì non c’è forma giuridico-costituzionale che faccia diventare una comunità, ciò che quella comunità non è nel profondo essere dei suoi cittadini, questo fu l’errore anche del materialismo storico applicato meccanicamente al comunismo sovietico e cinese. Così i voluminosi codici nella patria dell’autore di “Dei delitti e delle pene”, tra i discendenti diretti degli inventori del diritto romano, i cittadini del paese che ha una delle più belle costituzioni del mondo, non per questo hanno un paese dominato dalla legalità e dalla giustizia, tutt’altro. Così ad esempio i sistemi elettorali non fanno un paese bipolare se la cultura di quei popoli non è bipolare come negli anglosassoni, stante che un modello bipolare non ha alcun Bene assoluto. Nei periodi di transizione strutturale ad esempio, è decisamente meglio un sistema multipolare e molto articolato, poiché è l’articolazione che dà la flessibilità necessaria per il cambiamento e l’adattamento come insegna la filosofia orientale del giunco e quella scheletrico-strutturale della colonna vertebrale (33 nell’uomo, quasi 500 in certi serpenti).

A suo modo geniale, l’idea di rendere il potere indesiderato ponendo limiti non al suo esercizio ma ai suoi esercitanti. Come alcuni antropologi raccontano di remote tribù, in alcune, al re sono posti dei tabù, dei limiti che fanno parte della sua funzione. In un esempio raccontato da Frazer nel Ramo d’Oro (non trovo la citazione, potrei sbagliarmi nell’attribuzione), non toccare terra coi piedi, una limitazione che porta il re a non essere autonomo ed indipendente in alcuna attività umana. Una restrizione talmente grave che porta il vice-re pre-designato alla successione, a darsela a gambe nella foresta quando sembra che il re stia per morire. Una “fuga dal potere” che inverte la dinamica che ha affollato la nostra storia reale e letteraria. Oggi si potrebbe imporre la completa spoliazione di ogni bene materiale con obbligo, finito il mandato, a vivere a spese dello Stato entro rigidi limiti di poco superiori alla sussistenza per vedere la selezione naturale tra chi ha il fuoco sacro della gestione politica della cosa pubblica in sé e coloro che lo hanno per sé.

Il MALE nella PROGNOSI: Il I Libro della Repubblica espone la tesi, potremmo dire “ontologica attuale” della giustizia, nella parole di Trasimaco: “la giustizia non è altro se non ciò che giova al più forte”. A questa, Platone, oppone il principio assiologico per cui la giustizia è il Bene, tanto per l’individuo, per la sua configurazione sociale, per la forma del governo e del potere. Al diritto del più forte in quanto più forte, si oppone il diritto del più giusto in quanto più razionale. Ma la prognosi platonica si trasforma secondo l’analogia organicista e quella del medico curante i mali dell’organismo con prognosi gerarchico-fissiste, nell’imperio del Bene, quasi che non valessero le idee antropologico-culturali precedentemente esposte, quasi ci fosse (come c’è) una profonda sfiducia antropologica di fondo, contro la quale anche l’educazione può poco. Il grosso della città infatti, lavora per vivere e mantenere i suoi guardiani virtuosi, per essa, non si prevede nulla del dettagliato corso di educazione e formazione che costella vita degli altri.

C’è una forma ideale di organizzazione, prassi e potere politico che può ingabbiare tanto disordine, imponendo Bene al Male, forma all’informe, l’unicità equilibrata alla diadicità disequilibrata. Questa è la tirannia del Bene, il sistema gerarchico-piramidale più conservatore nella forma dell’Uno che attraverso i Pochi governa su i Molti. Ne vien fuori l’eugenetica, l’educazione coercitiva e occhiutamente censoria, il fissismo degli organi-funzioni nella divisione del lavoro, le dicotomie stereotipate di una dialettica diairetica che scambia il suo dominio descrittivo con quello prescrittivo (degenerazione standard di ogni idealismo dialettico), la confusione concettuale tra diseguaglianza-disomogeneità-differenza operata da una furia semplificatoria disposta a passare come un rullo compressore sulla quadridimensionalità individuale al fine di creare l’universo liscio e senza attriti del Bene Assoluto. Alienati giovanotti e giovanotte, tirati su a ginnastica e musica edificante immutabile nel tempo, che vengono gestiti come polli d’allevamento dal pastore filosofico delle anime, sono i Pochi che armati di ferro e virtù combattono, difendono e controllano come poliziotti del Bene, la società virtuosa. Incomprensibile come questa distopia dickiana, abbia tanto affascinato i comunisti della modernità e talvolta, contemporaneità[5]. Ma infine: chi comanda? Ecco che sol presupponendo poter definire il Vero, si può dedurre il candidato ideale della gestione della struttura del Bene che tutto fissa, limita, ingabbia e governa per lo stesso bene dell’Intero[6], candidato ideale che Platone vede nel filosofo dialettico al contempo stratega militare. Ma questo Vero Assoluto, Platone non lo fisserà mai (poiché è impossibile da fissare se non come Vero-per-me) e verso il fine vita, arriverà a coinvolgere come testimonial il Terzo uomo, cioè Dio come fissazione incontrovertibile del Vero. Così il progetto costituzionale oggetto del dialogo Leggi, proporrà pene severe contro l’ateismo, poiché discutere dio è discutere il Vero e discutendo il Vero crolla la vigenza di ogni struttura concettuale nella sua presunzione di assoluto. Fu proprio l’argomentazione di discutere gli dei, collante della legalità dell’immagine di mondo della comunità, che costò a Protagora l’ostracismo (e prima di lui ad Anassagora) e usata contro Socrate, la vita.

G) La DISSOCIAZIONE FATALE: In definitiva, il modello platonico, ci sembra soffrire di un unico problema, un problema che si manifesta in molti modi, tutti disgraziati. Il problema è quello del disallineamento tra forma e sostanza, una sostanza gerarchico-tirannica operata dall’Uno per ottenere la forma della giustizia del Bene di Tutti. Problema che si manifesta anche nella relazione individuo – comunità, dove si compie una scelta squilibrata, simmetrico contraria a quella liberale, quella del diritto collettivo sopra quello individuale nel primo caso, quello del diritto individuale sul collettivo nell’altro caso. Platone è anche il filosofo del “giusto mezzo” ma talvolta se ne dimentica lui stesso, in Repubblica questa istanza di misura equilibrata è ancora annegata nella furia dell’architettura dei concetti ideali, nel Politico comparirà sotto forma di saggezza dell’uomo regio che è anche tessitore degli opposti. Spesso la dialettica (la diairetica dicotomica) produce di questi guasti, laddove oltre a ritenerla un codice della realtà e non solo del pensiero, si ipostatizzano dicotomie che poi vattelapesca come riunire. Non sicuramente col dominio dell’una sull’altra ed infatti l’invenzione di Hegel sarà un “terzo tempo”: il superamento (Aufhebung), una forma di “giusto mezzo il cui totale è maggiore delle parti”.

Questo problema platonico, il problema di una soluzione incorretta di un problema correttamente posto, deriva dal suo apriori, dall’immagine di mondo che aveva in testa, una immagine di mondo abile in via analitica ma meccanica in via sintetica. Il Molteplice non può esser portato ad Uno nella sostanza ma nella funzionalità. Il gruppo umano non può diventare un sol uomo perché delega ad un sol uomo esserne la facoltà di giudizio e di intenzione. Il gruppo umano non è un organismo (fallacia organicista) ma un sistema dove l’essere singolare (individuo) e plurale (la società) sono compresenti ontologicamente (manifestando così anche la kantiana insocievole socievolezza) ed irriducibili gli uni a gli altri. Un gruppo umano può diventare un sistema ordinato, ontologicamente stabile, adattivamente flessibile e resiliente ed assiologicamente giusto solo se ogni uomo condivide con gli altri un comune grado di giudizio ed intenzione e per far questo non c’è che una via, adottare il comune principio della cultura politica della comunità di individui ed operare continuamente il dialogo per trovare e scegliere il suo/loro Bene . L’unico sistema politico che favorisce, sebbene non garantisca questa procedura, è la democrazia radicale ovvero l’auto-organizzazione sistemica che si rileva, volendo fare dell’analogia descrittiva e non prescrittiva, nei sistemi complessi. Nessuna monarchia-tirannia, nessuna aristocrazia comunque definita (da quella dei filosofi, all’avanguardia leninista) o tantomeno oligarchia, nessuna Costituzione o complesso di leggi, nessun “Dio ha detto che…”, nessuna legge del più forte o regolamento impersonale come nella Mano Invisibile, può dare buona e giusta funzionalità sociale. L’unica via per il Bene del Tutto umano è la condivisione di una comune intenzione del Bene tra le Parti, sarà “comune” solo ciò che è in tutti, che sia ricchezza, decisionalità politica, capacità culturale di pensare per decidere. La giustizia è un Bene diffuso che coincide col potere diffuso, con la relazione tra la domanda “chi comanda?” e la risposta “Tutti!”.

Il dissidio tra l’interesse privato e l’interesse pubblico non si risolve ipotizzando un super-soggetto collettivo-pubblico ai cui interessi coartare quelli del soggetto privato-individuale ma arrivando come individui a capire contemporaneamente qual è il nostro interesse privato, il nostro interesse pubblico ed il nostro interesse quanto a sistema. Il dissidio se e quando si forma tra le tre sfere d’interesse, va composto da qualcosa che è nel singolo individuo, non fuori di esso. Il dilemma tra “mio” e “non mio” (Rep. 462 C) è arrivare a comprendere che, a vari livelli, tutto e nulla sono al contempo mio e non mio. Non si riduce il Molteplice all’Uno facendo del primo un organismo gerarchico fisso (quindi morto), ma offrendo al Molteplice un regolamento di interrelazione per la decisione operata da ogni Uno dotato di visione sul Molteplice.

2. continua

(Qui, la prima puntata)

[1] Questa diventerà la tripartizione medioevale di bellatores (militari/nobili), oratores (sacerdoti/clero) e laboratores (lavoratori/popolo) secondo quanto riferito da Adalberone di Laon nel 1030. La tripartizione è assunta e resa molto nota in storiografa da G. Duby della Scuola degli Annales, anche se il suo rilancio negli studi moderni si deve a G. Dumézil. Secondo il francese, questa era l’originaria tripartizione sociale dei popoli indoeuropei e con l’aggiunta dei servi, queste sono le caste dell’induismo. Ma a ben vedere, non diversa tripartizione ci fu anche in Cina, così da poterla ritenere uno standard delle società complesse in quanto tali secondo la tripartizione funzionale di: 1) comando-ordine; 2) intenzione-visione; 3) produzione-mantenimento in vita.

[2] E’ questa la forma stessa dell’epistemologia newtoniana, tutt’oggi in auge, per la quale noi umani possiamo stando qui, conoscere leggi fisiche valide in tutto l’Universo. Oggi questo presupposto non è più indiscusso visto che secondo la conoscenza degli enti fisici e delle leggi relative a nostra conoscenza si da un Universo in cui manca all’appello poco meno del 90% della massa che dovrebbe esserci secondo quelle leggi e quelle conoscenze. La nostra immagine di Mondo nel senso di fisica dell’Universo è un po’ sbilenca avendo almeno tre gradi di legalità (quella quantistica, quella newtoniana e quella della relatività generale) i cui rapporti non sono consequenziali e che arriva a formulare una immagine complessiva basata su: “se” – è valida e completa la nostra conoscenza dell’Universo – “allora” – l’Universo al 90% è fatto di cose che non conosciamo e che non sembra esistano qui dove siamo. Ciò nonostante, nell’epistemologia dominante, impera ancora la tripartizione paradigmatica per cui la verità scientifica è Una, Semplice, Assoluta. E’ la fede che fa i miracoli.

[3] Purtroppo la situazione non è ancora totalmente risolta. Soprattutto l’ambito scientifico anglosassone non rinuncia facilmente alle metafore sulla “scatola nera”, sul modularismo mentale, sul cognitivismo a base informazionale, sulla specializzazione emisferica, sul dettato genetico, sulla sterilizzazione analitica, sulla separazione tra fatti e valori etc. .

[4] Vale la nota 3, in versione bio-molecolare-evolutiva. Ma anche di certa paleoantropologia americana che ancora presuppone primitivi egoisti e bellicosi che fanno il barbecue (purtroppo ancora senza birra, ma più avanti compare l’idromele in barbariland) dopo essersi massacrati tra loro e tra loro contro la Natura. Filosoficamente, per costoro, vale ancora il Bacone per il quale la Natura è prostituta da sottomettere alla soddisfazione dei nostri desideri e lo Spencer che ha torto l’adattivismo darwiniano in dominio del più forte.

[5] Analizzeremo nel terzo articolo, la questione Popper, ovvero l’insorgenza contro le accuse di totalitarismo operate dall’austriaco liberale e lo stesso comunismo dilatato della soluzione Badiou.

[6] Si noti qui che Platone presuppone l’auto-subordinazione e non l’imposizione per cui le tarde accuse di totalitarismo che gli sono state mosse, non hanno senso completo. Il precoce contrattualismo tipo hobbesiano di Platone (nota M. Vegetti a pg. 92 del suo ottimo “Quindici lezioni su Platone”, Einaudi, Torino, 2003) è antropologicamente il tossicodipendente che si reclude volontariamente in comunità accettandone la prigionia. I robocop comunisti e il tiranno del Bene (il possessore del sapere regio secondo il Politico) sono “dipendenti” del popolo governato nel caso della Repubblica, sono candidati spontanei oggetto di selezione attitudinale nella colonia ideale de le Leggi. Ma questo è anche ciò che rende “utopico” il discorso anche per lo steso Platone, un ordine ideale che però rimarrebbe incerta possibile vittima del suo rovesciamento come Aristotele farà notare in seguito. A questo si espone il dissidio tra sostanza e forma.

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PLATONE. Il Logos è fare Uno del Molteplice.

Pubblicato il 14 gennaio 2014 da pierluigi fagan

Iniziamo con questo articolo, uno studio su Platone in tre puntate. In questa ci occuperemo della visione generale che Platone aveva del problema primo: l’ontologia. Nella seconda analizzeremo il dialogo de la Repubblica, ritenendolo quello più sistemico. Nel terzo ci occuperemo di una particolare versione de la Repubblica, quella riscritta da Alain Badiou e pubblicata in Italia nel 2013.

A) ONTOLOGIA PLATONICA: Il discorso ontologico inizia ponendo quella che chiameremo: situazione principale. Ogni filosofia generale, parte da questa situazione principale che la cosiddetta scienza prima, l’ontologia, definisce in vario modo a seconda dei vari punti di vista. Per gran parte dei filosofi di ogni tempo, la risposta alla domanda: cosa c’è?. La risposta è -l’Io e il Mondo-, di cui si danno tre possibili tipi di unione-relazione. La situazione monistica è quella per cui Tutto è Uno ed è quella probabilmente più antica nelle concezioni umane. Essa giunge sino a Parmenide, ma da Platone in poi si complica. Riemerge nel panteismo di Bruno e Spinoza e talvolta anche in concezioni materialistico-fisiciste che predicano un olismo dell’iper-connessione del Tutto come un Uno. La seconda è quella del monismo riunificato ed è quella sostenuta da vari tipi di idealismo, tra cui quello di Platone e quello di Hegel. In questo caso si danno Io e Mondo separati ma poi si deduce in vario modo la loro unità di sintesi per una coappartenenza in qualcosa, una comune trama, che scoprirà l’intelletto o la ragione. O la fede, perché da dopo i Greci (ma già dal tardo Platone), si devono fare i conti anche con Dio che, essendo l’origine tanto dell’Io che del Mondo, è garanzia della loro coappartenenza. La terza è quella moderna che predica un dualismo di fatto, con un Io ed un Mondo asimmetrici.

Questa concezione della situazione principale la si può vedere storicamente come una lunga chiarificazione, chiarificazione che porta una sequenza di distinzioni, da Uno-Tutto a Uno in rapporto al Molteplice, poi un Uno (Io) ed un altro Uno (Mondo) unificati da un Grande Uno (Dio), poi diventa a due con l’Io ed il Mondo l’un dirimpetto all’altro per infine frantumarsi in un Uno soggetto che è unità solo funzionale poiché la sua ontologia diventa complessa, così diventa complessa quella di Mondo e s’introduce anche la complessità della relazione (sociale, economica, politica, ermeneutica) tra l’Io ed il Mondo, enti complessi di par loro. L’intero movimento è una diffusione che dall’Unità, tende alla Molteplicità. Poiché la filosofia occidentale ha in Platone i suoi fondamenti e dal momento che per Platone pensare filosoficamente la situazione principale era ridurre il molteplice ad Uno, ne discende il generale smarrimento in cui versa la filosofia occidentale, rispetto alla complessità. L’immagine di mondo con la quale l’Io occidentale, pensa un mondo sempre più plurale è di forma contraria alla realtà (per come la realtà si mostra nella sua fenomenologia).

Rispetto alla situazione principale di Io e Mondo, Platone pone due concetti, che data la loro basilarità (da essi si origina il Tutto ma essi non sono originati da nulla di precedente) sono detti -principi-. I due principi che pongono sin dall’inizio e riassumono la situazione principale, per Platone sono: l’Uno e la Diade indefinita, assieme fanno l’Essere o il Tutto ciò che è. l’Uno è la forma nuda di ciò che intuitivamente tutti sono in grado di comprendere (qualsiasi cosa che è). La Diade è la forma nuda da cui discendono i concetti del due, della coppia, del dualismo, della dualità, dell’Altro ed in definitiva è il Mondo . Entrambi, sono concetti pre-matematici ed infatti l’Uno per ragioni di simmetria terminologica si potrebbe dire Monade se questo termine, non avesse poi preso un significato con attributi specifici diversi da quelli che Platone prevedeva per l’Uno. Si potrebbe anche dire Unità, poiché la coppia principale è proprio la differenza tra l’Unità e la Molteplicità. Ma poiché è invalso l’uso dell’Uno, anche per la tradizione che seguirà Platone, continueremo a chiamarlo Uno.

B) STRUTTURA SINTETICA DEL PENSIERO PLATONICO: la Diade platonica è detta: indefinita (la definirà l’Uno), infinita (la renderà finita l’Uno), è la pluralità (l’Uno è la singolarità), la molteplicità (l’Uno è ovviamente l’unità) e poiché l’Uno è positivamente la semplicità, ne consegue che la Diade è anche la complessità. L’Uno è esatto-invariabile-indivisibile e quindi la Diade è simmetricamente l’inesatto-il variabile-il divisibile. La Diade è anche: il più ed il meno – il grande ed il piccolo – il molto ed il poco – l’eccesso ed il difetto, lo squilibrio di cui l’Uno è il giusto, il medio, l’equilibrio, la misura. La Diade è anche l’alterità rispetto alla quale, l’Uno è l’identità, ma anche la diseguaglianza rispetto alla quale l’Uno è l’uguaglianza ed anche la dissomiglianza rispetto alla quale, l’Uno è la somiglianza. La Diade è il movimento rispetto al quale l’Uno è la quiete, ma anche l’illimitato rispetto al quale l’Uno è il limite e proprio ciò che limita l’illimitato. La Diade è il disordine che l’Uno volge in ordine. In sintesi, dei due principi, Platone predica che l’Uno è la Verità ed il Bene, quindi l’Assoluto e la Diade è la Falsità ed il Male, quindi il Relativo. L’Essere è però Uno e Diade compresenti, se non ci fosse la Diade, dall’Uno non nascerebbe nulla. Come poi nel Timeo, la Diade illimitata è l’informe ed imprecisa caoticità dal quale l’Uno-Demiurgo trae le forme concrete del Mondo, seguendo le forme eterne (Idee) che sono nella natura dell’Uno, tanto pensante che esistente. Una doppia struttura accompagna la gerarchia delle Idee che seguono la coppia principale, l’una la cui logica è quella dei numeri, l’altra la cui logica è geometrica, entrambe a base tetradica (base quattro); intorno a questa doppia tetralogia che avvolge la logica delle Idee (Idee-Anime-Corpi) si aggira la conoscenza umana. La conoscenza, sarà lo scorrere in su ed in giù lungo la scala del molteplice (dialettica), riducendo all’Uno (sintesi) il molteplice o deducendo molteplici distinzioni dall’Uno (diairesi), in forma di coppie (due). Sarà scienza con la dialettica del -da due l’Uno e dall’Uno il due- e dianoia che partendo da postulati deduce il mondo aritmo-geometrico laddove si ha intelletto ed il cui oggetto è l’Essere, sarà credenza o congettura laddove si ha opinione il cui oggetto è il Divenire.

Questa struttura stabilisce e precisa tre concetti che diverranno altrettanti piloni fondativi per tutto lo svolgersi dell’immagine di mondo occidentale. Essi sono l’Uno, il Semplice e l’Assoluto. Su di essi si ergerà il sapere e l’opinare occidentale, che sia religione, scienza o filosofia. La crisi della tripartizione fondazionale inizierà nella seconda metà del XIX° secolo, una crisi tutt’ora in corso. Questa crisi si manifesta con la comparsa dei simmetrici contrari del Molteplice, del Complesso e del Relativo i quali però non fanno di per loro, la struttura di un nuovo sistema, non ancora. La prima triade è del tutto refrattaria al concetto di Complessità che ha fatto breccia in alcune scienze dure, diffondendosi poi a quelle umane, e questo spiega la sua assenza in filosofia. In filosofia, per ora, compaiono solo le macerie della triade originaria. Nichilismo, postmodernismo ed accenni di nuovo fondazionalismo sono l’impasse, nel quale l’attuale fase di sviluppo della filosofia, permane.

C) Quanto riportato è in sintesi, il contenuto strutturale dell’immagine di mondo di Platone. Strutturale, significa sistema determinante il modo con cui si ontolocizza, si categorizza e si giudica. Da questa struttura, discende quanto Platone dirà nei Dialoghi a proposito delle più svariate questioni di contenuto, quali : verità, utilità, forma, giudizi di valore, struttura e definizione dei concetti, natura delle relazioni, gerarchie, conoscenza, etica, politica di quella che è, di sfondo, la famosa situazione principale: Io e Mondo. Nel porre così la situazione (con i principi dell’Uno e della Diade indefinita) Platone compie una serie di scelte, determina quelle condizioni inziali in cui si giocano i destini di tutto il successivo sviluppo del discorso. Com’è noto, le condizioni iniziali sono quei primi istanti di una storia, in cui ogni minimo cambiamento causa destini del tutto diversi nel successivo esprimersi complesso. Queste scelte sono delle questioni generali precedenti, sono scelte a priori che il filosofo compie implicitamente o esplicitamente prima ancora di arrivare a questi concetti ed alla loro sistemazione strutturale. Poi li presenterà come “primi”, ma nella mente del filosofo non sono stati certo i primi che si sono presentati. Un filosofo, come chiunque di noi, parte dalla fine, dal dove vuole arrivare a dire della situazione principale la quale gli si pone interamente ed immediatamente, poi definisce a ritroso, con la deduzione o abduzione, i passaggi logici di quell’insieme di cause il cui fondamento arriva a punti genetici definiti primi (principi), infine espone pubblicamente il percorso genetico a salire che giunge a sostenere quello che voleva sostenere per via immediata ed intuitiva, sin dall’inizio. Queste “pre-comprensioni” da evidenziare in Platone, sono tre.

C1) RELAZIONE IO/MONDO: La prima non è propriamente una scelta poiché questo era il presupposto unico del pensare, sia ai tempi di Platone, sia nei tempi successivi almeno sino alla “rivoluzione copernicana” di Kant che per altro, chiude un percorso che s’inizia con la Modernità e con Cartesio. Ci appare oggi una scelta perché oggi abbiamo una alternativa, ma ai tempi e per molto del tempo successivo questa distinzione non si era pensata, quindi non esisteva. Questo credo implicito era basato sull’idea che tra Io e Mondo non esistesse alcuna asimmetria, l’Io è Mondo ed in base a questa coappartenenza si garantisce all’Io la piena e perfetta conoscibilità del Mondo. Questa concezione origina nella notte dei tempi e per lungo tempo si è riprodotta intatta fino a che qualcuno (Cartesio) non ha posto il punto interrogativo da cui inizia ogni discorso filosofico (o religioso o scientifico) non più solo su ciò che era in grado di pensare il pensante, ma sul pensante stesso. Questo porre l’interrogazione sul pensante, per la prima volta, ipotizzò una possibile separazione dei destini tra Io e Mondo. Com’è noto si pose così quella differenza tra soggetto ed oggetto che, alla fine, Kant dirà essere un rapporto asimmetrico tra un Io come intelligenza dotata di alcune caratteristiche apriori e ciò che questa intelligenza percepisce attraverso gli organi dei sensi, di un Mondo che consociamo “per noi” e mai potremo conoscere “per sé, in sé”. Questa forma della situazione principale è detta dualismo e fu al contempo, fonte di ricchezza per la conoscenza in quanto produceva distinzioni, ma anche fonte di nuovi problemi poiché rompeva il rassicurante monismo, disincantava, alienava, frantumava, portava implicitamente alla fine di quelle grandi certezze che solo dopo ci apparirono come piccole o grandi ingenuità. Come ogni forma di distinzione del sapere umano, questa acquisizione ricca e dolorosa è irreversibile e per quanto possiamo dolerci della perdita dell’unità tra uomo e natura (mondo), tale è oggi la nostra condizione cognitivo-esistenziale. Perdita dell’unità non significa ontologia del conflitto, una distinzione può porre la relazione di conflitto oppure la relazione di collaborazione e cooperazione. Quando nasciamo ci distinguiamo dalla madre, ciò non ci porta in genere a doverla poi uccidere perché la riteniamo estranea o nemica. Tale risultato ovviamente non si produsse per destino del pensiero ma per riflesso nel pensiero di una nuova condizione umana che è la cifra di ciò che chiamiamo Modernità. Questa fase della vita e del pensiero occidentale, prima enuclea l’Io dal Mondo e poi scopre in un divario sempre più approfondito, un mondo complesso dentro l’Io ed un frantumarsi complesso della stessa rappresentazione del Mondo. Questa divergenza con frantumazione pone anche un terzo mondo tra l’Io ed il Mondo, il mondo delle relazioni umane e quelle tra Io e Mondo. L’Io si presenta inizialmente come pensante razionale e razionalmente rende oggettivo il Mondo inaugurando lo sguardo scientifico , poi si pensa anche come agente storico-economico-sociale. Poi scoprirà anche di non essere così razionale e soprattutto di essere preda di diverse nature interne che reagiscono non sempre in armonia alle sollecitazioni della natura esterna. Poi ritornerà continuamente in circoli sempre più approfonditi su di sé con l’esplosione degli sguardi filosofici critici, esistenziali, ermeneutici, logico-linguistici quali: biologia molecolare ed evolutiva, psicologia e psicoanalisi, scienze cognitive, filosofia della mente. Poi sul Mondo con l’esplosione delle scienze che si arborizzano in un sempre più frondoso albero delle conoscenze. Ma, infine, anche sul nuovo mondo delle relazioni umane, storiche, antropologiche, sociali ed economiche. Operando distinzioni e distinzioni di distinzioni che approfondiscono le conoscenze, si produce quel riflesso del molteplice (e del complesso) che ormai pervade tutta la nostra situazione principale. Oggi siamo alla vigilia di una riconsiderazione di questo movimento che distinguendo i due termini Io/Mondo, pose al suo posto una triade avviando una sempre più complessa distinzione dei termini, una riconsiderazione che smetta di piangere l’atto di quella che come tutte le nascite è una separazione, che smetta di rimpiangere la felicità prenatale, che si riprenda dallo smarrimento della scomposizione in frammenti sempre più piccoli e sempre più privi di senso, che superi questa divisione che ci smarrisce, la superi nel senso di includerla in una nuova relazione, una relazione dei distinti, una trama del complesso. Una nuova descrizione di una situazione principale che non è più pensabile come semplice monade assoluta, ma che rimane l’oggetto privilegiato dell’interrogazione filosofica che dovrebbe attribuirgli senso.

C2) RELAZIONE ONTOLOGICO-ASSIOLOGICA: La seconda pre-comprensione, fu la messa in relazione del cosa c’è (ontologia) con il cosa si pensa/giudica di quanto c’è (assiologia). In ontologia c’è quindi tanto l’Uno che la Diade, questa relazione è l’Essere. Ma la dismisura, l’ineguaglianza, l’infinità indeterminata, l’eccesso o la mancanza, il caotico disordine, la mutevolezza del divenire sono il Male non foss’altro perché molti di questi aspetti alludono alla morte (Repubblica X, 608 E). Quindi i concetti simmetrici sono il Bene e poiché dei primi è principio la Diade e dei secondi è principio ciò che Platone chiama -Uno-, l’Uno è il Bene. Platone si muove con questo intento per rintuzzare in una super-sintesi, il diffondersi delle concezioni pluraliste che erano poi gran parte del senso dell’interrogazione filosofica detta “pre-socratica”. Dei fisici di Mileto sappiamo quasi nulla e cioè non sappiamo se la loro concezione fosse davvero monista come Aristotele ci racconta in Metafisica, un monismo “fisico” sebbene quello che sembra il principio di Anassimandro (l’apeiron) non appare propriamente un fisicismo. Eraclito è un crocevia di concetti sulla sistemazione dei quali sono secoli che filosofi e commentatori si esercitano. In Eraclito abbiamo l’Uno (il Logos), il Due (la dialettica degli opposti), l’Essere è da sempre ma da sempre è Divenire (DK 30). Da Eraclito sembrano dipartirsi tre immagini di mondo. Il monismo puro di Parmenide, il monismo del Tutto che però ha una pluralità ordinata da una gerarchia di valori interna (la Tetraktis pitagorica, l’Uno-Bene in rapporto alla Diade platonico), un certo pluralismo che comporta Divenire (i quattro principi di Empedocle, le omeomerie anassagoree, gli atomi di Leucippo e Democratico). La questione della messa in ordine dell’Uno, dei Molti, dell’Essere e del Divenire era di grande attualità per Platone, il quale da una parte aveva un credo fortemente pitagorico-parmenideo, dall’altra altri lo descrivono da giovane come eracliteo. Che lo fosse stato da giovane può esser vero o falso, la questione è ininfluente poiché il filosofo sviluppa il suo sistema nel tempo e la logica dei sistemi comporta che anche piccoli cambiamenti nella struttura possono per induzione, modificare anche sensibilmente, la forma generale. Inoltre, Platone è un filosofo decisamente sistemico e giungendo dopo una ricca storia di pensati (ionici, italici, traci, orfici, asiatici, egizi e chissà, forse pure iranico-ebraici) si pose il compito di metter ordine nel molteplice del pensato, creando un sistema che includesse il Bene ed ostracizzasse il Male (lo stesso farà Hegel, più di due millenni dopo). La partita decisiva era quindi quella di includere il Molteplice spaziale ed il suo corrispettivo temporale del Divenire non negandoli come aveva fatto irrealisticamente Parmenide, ma subordinandoli non solo ad una gerarchia logica (Pitagora) ma ad una gerarchia dei valori. Così, se ontologicamente l’Essere era duale, assiologicamente esso era Bene in quanto Uno.

Un altro motivo dava urgenza alla faccenda. Una buona parte dei Dialoghi platonici è direttamente o indirettamente volta contro i sofisti e la sofistica era la minaccia filosofica più forte per l’unismo-assolutista della concezione del mondo di Platone. Lo era pur nel rispetto di Protagora, rispetto forse esagerato per differenza con il disprezzo nutrito per i sofisti che non erano Protagora. Ma il problema principale era proprio Protagora, dal momento che la sua concezione dell’uomo come misura di tutte le cose, si contrapponeva all’implicita identità tra uomo e Mondo, tra misura dell’uomo e misura del mondo. Questo era quello che oggi chiamiamo un relativismo con tutta la problematica attribuzione di termini derivati da immagini di mondo posteriori ad idee inserite in immagini di mondo anteriori, differenza strutturale che consiglierebbe di relativizzare questa stessa attribuzione di termini. Purtroppo, la cosa richiederebbe lunghe perifrasi esplicative con cautele, precisazioni, distinzioni di distinzioni che vengono giudicate “cose da specialisti” mentre invece sono cose che attengono alla struttura del senso di ciò che diciamo che è unica per gli specialisti come per i non specialisti. Dobbiamo quindi tollerare l’imprecisione terminologica ricordandoci però che tra termine e significato del concetto non c’è perfetta identità, anche perché il concetto prende significato dalla sua relazione col contesto e qui i contesti sono ben diversi. Questa relativizzazione del linguaggio, della verità, questo porre una relazione Io-Mondo in luogo della precedente identità portava una minacciosa precarietà della Verità, del Bene, della stessa conoscibilità del mondo e last-but-not-least, dell’ordine sociale. Questa minaccia di separazione ontologica andava rintuzzata opponendogli una unione assiologica. La situazione principale era Due ma il suo Bene era l’Uno. Così si legge un doppio colpo argomentativo che porta prima Platone a stabilire la natura dialettica di Dio (Timeo, 68 D 4-7) ovvero la sua capacità di mescolare molte cose in unità e di nuovo scioglierle dall’unità in molte, poi a dirsi amico e seguace di Dio (Leggi, IV, 716 C1 – D4) differentemente da altri che per la legge della distinzione dialettica a questo punto vanno intesi come nemici di Dio: “E per noi Dio è la Misura suprema di tutte le cose, assai più di quanto non lo sia alcun uomo, come qualcuno va sostenendo”. Sull’origine di questo Dio garante di tutte le cose si potrebbe scrivere un intero libro, partendo dalla domanda “come nasce questo dio sommo ed al singolare nel IV° secolo a.c., in Grecia e nel tardo Platone?”. I cristiani diranno successivamente che è questa una pre-illuminazione della Rivelazione, ma forse c’è una causa più concreta sebbene non la si possa noi qui esplorare.

Infine, un ulteriore motivo riguardava proprio l’etica, la politica, l’ontologia dell’ordine sociale. Anassagora era stato filosofo organicamente democratico, gli atomisti come Democrito vi propendevano ed anche Empedocle si schierò attivamente in tal senso. Protagora lo era convintamente ed i sofisti di cui per altro poco o nulla sappiamo erano eterogenei anche se, nei fatti, partecipavano e traevano senso della loro attività, proprio nella struttura giuridico-politica pubblica della polis democratica. Platone sappiamo che non solo era aristocratico di nascita ma senz’altro gerarchico nella sua concezione politica poiché aristocratico nel pensiero (cittadini-guardiani-reggitori che “sanno”) e decisamente contrario alla democrazia, sistema del molteplice e del divenire. Va anche ricordato che la democrazia dei tempi di Platone non era più quella dei tempi di Pericle e che Atene proveniva dal triplo disastro della sconfitta nella Guerra del Peloponneso, della breve ma tragica esperienza dei Trenta tiranni ed una ultima condizione nervosa e caotica di perdita di autonomia dovuta al controllo esterno esercitato da Sparta. Ma anche qui occorre cautela estrema nell’utilizzo delle categorie politiche posteriori su fatti di molto anteriori ed infatti il discorso sul credo politico platonico, quale si evince da la Repubblica-Politico e Leggi, è assai peculiare potendosi definire un semi-egualitarismo elitario (gerarchico) e coercitivo che impone l’Unità, quindi il Bene, previa accettazione. Questo intendimento comporterebbe una concezione dei fini di ciò che intendiamo per democrazia, ovvero l’eguaglianza, ottenuto però con metodi politici che prevedono l’aristocrazia del pensiero che molti comunisti hanno adottato come modello pratico (l’avanguardia leninista). La messa in pratica di fini egualitari, con mezzi elitari, il paternalismo della ragione, ha dimostrato che il non allineamento tra le due forme (uguaglianza dei fini con diseguaglianza dei mezzi per perseguirli), produce l’inverso di ciò che ci si aspetta.

La partita decisiva era quindi quella di includere il Molteplice spaziale ed il suo corrispettivo temporale del Divenire non negandoli come aveva fatto irrealisticamente Parmenide, ma subordinandoli non solo ad una gerarchia logica (l’aritmo-geometria di Pitagora) ma ad una gerarchia di valore. La gerarchia di valore era una -etica-, la nuova parte della filosofia che aveva introdotto il Maestro, Socrate. Platone giunse così ad immaginare una forma sociale-etico-politica che imponesse l’unità come Bene della comunità attraverso l’imperio della minoranza qualificata (l’Uno che sa del Bene) su di una maggioranza vaga ed amorfa (la Diade indistinta), assieme da una immagine dell’Io come monarchia razionale che ordinando la confusione disordinante e dissipante dei desideri e controllando (usandola e non facendosi usare) l’ira, si auto-costruiva come Bene in sé. Ne discendeva anche la gerarchia della conoscenza, con la subordinazione dell’opinione alla scienza (dialettica come sintesi dei concetti che pervengono alle Idee prime ad alla prima di tutte, ossia il Bene), così come il Demiurgo imponeva l’ordine ed il Bene dell’esser Uno al Molteplice diveniente. Questa analogia tornava al primo punto, la conoscibilità e giudicabilità del Mondo che è già tutto apriori, nel mondo delle Idee.

C3) RIDUZIONISMO IDEALISTA: Possiamo così concludere con l’esame della terza forma del pensare platonico, quello che porta in conseguenza quella strana forma di fede assoluta nella ragione, che chiamiamo idealismo. Platone aveva ben davanti a sé il fisicismo ionico, il mondo diadico degli opposti eraclitei, le dinamiche dell’amore e della discordia di Empedocle, le molteplicità mondane di Anassagora e degli atomisti, un modo del Logos che si volgeva al Mondo. Ma dall’altra aveva il modo unista del matematismo e geometrismo pitagorico e dell’olismo eleatico, il modo del Logos che si rivolge a se stesso. Fu questo che Platone scelse per la sua filosofia. Qui c’è una decisione, una scelta di campo precisa, la scelta che conseguendo l’identità Io / Mondo e conseguendo la relazione subordinata tra ontologia ed assiologia, non può che conseguire per ragioni sillogistiche la conoscibilità perfetta ed esatta del mondo, partendo dal pensare e giudicare le forme del pensiero, cioè l’Io prima ancora ed anche solo, rispetto al Mondo. Il Mondo è conoscibile pensandolo ed è quindi vero ciò che penso a seconda delle regole che io stesso dò al mio pensare, cioè la razionalità dialettica che risale al vertice della gerarchia delle Idee, l’Uno. La verità non chiede corrispondenza al mondo, ma alla ragione, ossia la ragione chiede corrispondenza a se stessa. La situazione principale, l’Essere, sarà anche fatto di due mondi (Io e Mondo), ma di essi postulando la stessa struttura di fatto (Idee, numeri, forme) e di valore (Bene e Male), si deduce una sola verità conoscibile attraverso il puro pensiero, questo è il fondamento di ogni idealismo. Il Demiurgo, come poi il dio cristiano, aggiunge garanzia “esterna”a questa identità. Questo atteggiamento del pensiero che è tale prima ancora di cominciare a pensare porta, a seconda di come lo si voglia osservare, chiarezza o confusione. Porta chiarezza perché far entrare tutto il Mondo in una struttura di pensati e pensieri dà al pensante l’ebrezza della possessione chiara e distinta del Tutto. Tutto è in ordine, tutto combacia, tutto è spiegato e previsto e l’innato riduzionismo della nostra mente che è strutturalmente consapevole della sua limitatezza ma anche che entro questa limitatezza deve produrre i suoi risultati di comprensione, premia questo sforzo di sintesi, irrorandoci di neurotrasmettitori della gratificazione. Porta confusione perché molto si perde in questa riduzione, ma soprattutto perché la necessità di coerenza (simmetria istintiva del pensare) torce i concetti e le loro interrelazioni al fine di non contraddirsi nel pensiero ma al prezzo di contraddire il Mondo. Dobbiamo sempre ricordarci che la gratificazione che la mente ci dà per la comprensione è un auto-giudizio, non è un giudizio dato dal Mondo. La conoscenza basata su se stessa non produce l’esistenza reale ma quella finzione di esistenza che è il mondo della ragione che si da ragione da sola. Così, questa aspirazione all’intero che Platone celebra come Eros (Simposio 192 E – 193 A) assomiglia più ad una finzione erotica, quale si ha nell’onanismo. L’Uno si conforta amandosi da sé, nell’incertezza di ciò che accade chiedendo l’amore dell’Altro. E’ questa stessa la filosofia dell’amore di Platone, la rifusione nell’Uno prenatale, quando l’Essere ci sembrava una promessa eterna senza minacce e dissipazioni.

Le tre mosse epistemiche di Platone son dunque la sequenza sillogistica; a) il Mondo è l’Io; b) il Bene ed il Vero sono nell’Io; c) l’Io conosce il Mondo, il Vero ed il Bene, conoscendo se stesso (idealismo). Il Bene è il Vero, assoluto e non relativo, semplice e non complesso, uno e non molteplice, così dovrebbe esser per l’Io e per il Mondo.

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Nella prossima puntata metteremo in analisi la Repubblica intesa come opus magnum in cui il pensatore ateniese mette a sistema le sue convinzioni ontologiche, gnoseologiche, assiologiche, psicologiche, etiche e politiche.

1. continua

NOTA ERMENEUTICA: Non ci è possibile qui, aprire un discorso su questo argomento, tanto vasto quanto inestricabilmente complesso, che per altro il sottoscritto non padroneggia ai livelli che lo stato della questione richiederebbe. Mi limito a segnalare l’utilizzo integrato tanto dei testi sulle nuove interpretazioni delle “dottrine non scritte”, qui riportati come immagini (che insieme alle altre, fungono da bibliografia), quanto dell’esauriente e stimolante diverso punto di vista di Vegetti nella Quinta delle sue Quindici lezioni su Platone (Einaudi, 2003). Mi permetto solo di aggiungere una breve nota sulla mia posizione in merito ad alcune questioni “calde”: 1) ritengo l’interpretazione sulle “dottrine non scritte”, sostanzialmente condivisibile se non altro a livello di ricostruzione del sistema sintetico platonico (schema di pg.260 di M.D.Richard, L’insegnamento orale di Platone, Bompiani, 2008); 2) ritengo la Repubblica il dialogo centrale dell’intera opera platonica perché è il più sistemico e dove c’è il “sistemico” lì in genere c’è il filosofo (almeno per alcuni), cioè il dialogo che include oltre alla struttura sottostante come si ipotizza nelle “dns”, le trattazione essoteriche delle idee sulla conoscenza, dell’anima, della società, della politica, delle arti imitative, dell’oltre-vita, del ruolo del filosofo tanto da risultare una sorta di “compendio filosofico” di molti altri dialoghi, almeno a livello di tematiche; 3) sul resto della produzione platonica che come riporta Vegetti e molti altri hanno sottolineato, ha non poche incongruenze, misteri, contraddizioni, salti stilistici nella pur perdurante assenza di una voce in prima persona che ci dica cosa realmente pensasse Platone, credo che non tutto ciò che è scritto nelle opere di Platone, sia nella forma, sia per il contenuto, sia di Platone. Credo che i compagni dell’Accademia possano aver funto talvolta da controparti per sviluppare una dialogica più realistica o alternativamente possa esser stato Platone stesso ad aver interpretato alcune obiezioni, lasciando al lavoro collettivo l’onere di scioglierle. Ciò spiegherebbe anche l’uso di “Socrate” come nome collettivo, simbolo comune di un ideale filosofico, solo un sistema di pensiero collettivo necessita di un nome collettivo. Ciò spiegherebbe anche la forma aperta, il tornare senza apparente consequenzialità su certi temi, il lavoro evidente di ricerca non dogmatica, la reticenza a dare specifiche magari non mature o che si sapevano in conflitto con cose dette altrove o pensate ancora non precisamente, in sé e rispetto alla matrice delle dns, anch’essa oggetto di affinamento sistemico. Ciò risponderebbe poi anche ad una convinzione platonica sulla virtù del giusto mezzo, tra le polarità dell’oralità e della scrittura. Per Platone è evidente non bastasse più la pura oralità per far sì che la filosofia incidesse su i comportamenti della comunità (il “limite” di Socrate”) e che semmai essa dovesse esprimersi tra “simili”, tra menti che hanno già un certo “in comune” ed è incontrovertibile la sua parziale sfiducia o diciamo, la consapevolezza dei limiti della scrittura. Ed è altresì un fatto che l’Accademia fu la prima vera scuola filosofica formale (o la seconda dopo quella pitagorica) includente pensatori che non possono ritenersi solo dei semplici “giovani allievi”. Da questa forma di un maestro che lavora assieme con i propri compagni di pensiero, ne segue la, per me alta probabilità, ci siano state molte opere collettive, anche scritte a più mani, riflettenti lo stato dell’arte inconcluso dello sviluppo sul tema oggetto, a volte anche divergenti nelle varie versioni. Un “dialogo permanente” con la mente del maestro nella quale c’era la struttura sintetica proprietaria di un sistema dell’immagine di mondo per altro anch’essa “in divenire” costante, che svolgeva la funzione di struttura analitica centrale, la struttura impersonale chiamata “Socrate”. Negare l’esistenza di questa struttura a me sembra, significa avere poca confidenza col pensiero filosofico. Nel filosofo, in un filosofo rivolto al Tutto come Platone, questa struttura c’è sempre, come c’è nella mente di chiunque di noi. Ma a differenza di noi, c’è in continua formazione ed affinamento, ampliamento e condensazione, lavorio sulle contraddizioni, in un incessante andirivieni tra il sistema del sensibile, il sistema dei concetti ed il sistema della parole e degli enunciati che lo fanno divenire pubblico. E’ questo il sistema che pensa come se stesso pensa il Mondo, quell’Io-Uno che cerca di dominare e possedere il Mondo-Molteplice.

Forse l’immensa grandezza platonica risiede come in altri casi avvenne, nel mettere una mente che può dire di sé: “Ma colui che non vede l’ora di assaporare ogni disciplina, gettandosi con gioia nello studio senza mai saziarsene, costui avremo o no il diritto di chiamarlo filosofo?” (Rep, V, 475 C), immerso dentro un più ampio cervello collettivo, il cui dialogo interiore è ciò che chiamiamo “Dialoghi platonici”. Per questo tipo di persone, è questa la vera felicità, il Bene assoluto.

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IDEOLOGIA: la fine di una fine.

Pubblicato il 27 dicembre 2013 da pierluigi fagan

La definizione di questo concetto, data da N. Abbagnano, nel Dizionario di filosofia UTET, è : ogni credenza [fondata su dati oggettivi o meno, realizzabile o irrealizzabile] adoperata per orientare[1] comportamenti collettivi, nozione impegnativa per la condotta, che può avere o non avere validità oggettiva. Noi diremo: sistema di orientamento dell’agire collettivo ordinato da una o più idee. All’interno della definizione di ideologia abitano poi specie diverse, più o meno razionali o più o meno fondate, più o meno realistiche o utopiche, empiriste o idealiste.

E’ sotto il tetto di questo termine che si compiono i misfatti. “Sotto il tetto” significa che la casa concettuale del termine ideologia, di per sé, non ha accezioni positive o negative, qualsiasi agire collettivo è orientato da una o più idee, cioè da una -ideologia-.

Diversamente da come qui inteso, la storia del termine ha rilevato tutti i problemi che poi affronteremo come distinzioni interne al concetto, come esistenti prima del termine, esistenti come natura intrinseca del concetto stesso, avversandone e da ultimo negandone in un certo senso a priori, il diritto d’esistenza. Questa negazione è assai problematica poiché crea un campo di agire orientato da idee (negativo in quanto ideologico) ed uno libero da questi condizionamenti. Ma realisticamente, quali campi dell’agire umano collettivo risultano “liberi” da idee che precedono l’azione? Fortunatamente o sfortunatamente nessuno, anche perché sarebbe un fatto irrealistico e contrario alle più lampanti evidenze sulle cause del successo adattivo di una specie che si fonda sull’utilizzo di una mente con coscienza di secondo grado, che produce a getto continuo deduzioni ed induzioni correlate in sistemi di idee. Idee che orientano l’azione, appunto. Tra il presentarsi del concetto e la sua abiura accompagnata da sospiri di sollievo per la fine delle ideologie (?), passano scarsi due secoli, una parabola la cui fretta di chiusura è assi sospetta. E’ dalla prima formazione delle società complesse (8.000-10.000 a.f.) che probabilmente esistono ideologie (le più antiche furono ipotizzate da Dumézil, riguardo gli indoeuropei la cui entrata in Europa è data a 6000 a.f.), dove c’è l’agire di un collettivo umano pre-ordinato da un comune sistema di idee, c’è ideologia. Non ci sembra che il concetto sia eliminabile, semmai distinguibile. La faccenda è molto simile all’obiezione aristotelica per la quale anche decidere di non far filosofia è una filosofia, così per quanto attiene a questa filosofia etico-politica che è l’ideologia, negarne il concetto è già ideologia, magari per cancellare lo spazio da cui può nascere un contrasto con l’ideologia in atto. Tutto ciò che sulle ideologie si è detto come giudizio su un costrutto negativo è in realtà una serie di giudizi di valore su ideologie ritenute idonee e buone ed altre ritenute inidonee e cattive, per questo piuttosto che porre accanto al concetto una negazione irrealistica, noi porremo delle differenze interne, analizzando il campo delle contraddizioni che sorgono all’interno del concetto. Vediamo allora velocemente chi e come si espresse contro l’ideologia tout court, per poi operare le distinzioni interne.

A monte si consideri che il concetto di ideologia, cronologicamente, precede quello di immagine di mondo. Il rilievo è importante perché l’idea di “sistema complesso di idee=Weltanschauung”, si affermerà appunto dopo (a partire da W. Dilthey) e la mancanza di questa concezione sistemica forse si è riflessa su una serie di avventati giudizi che sul concetto sono stati dati. Il concetto letterale di -ideologie- (1796-1801, Destutt de Tracy)[2] era quello di sistema di pensiero orientato da una o più idee. Successe che i filosofi francesi dell’ideologie, si manifestarono a più riprese contro Napoleone e questi depositò il primo disprezzo per giudizi dati da punti di vista “teorici”, cioè non pratici, cioè non conformi a quello che lui stesso faceva nel mondo. Così come esistono n sistemi di idee sull’agire, esistono n modi di agire e la contrapposizione agire vs idea, apriori, non distingue alcunché se non due fasi dello stesso continuum. Anche l’agire di Napoleone era ordinato da una ideologia, solo che non l’aveva scritta, pronunciata e discussa pubblicamente. Val la pena di riportare l’argomento di Napoleone (1812) perché è l’obiezione poi reiterata più volte nel corso dei bisticci tra vari tipi di idealisti e vari tipi di pragmatici:

«È alla ideologia, a questa tenebrosa metafisica che ricercando con sottigliezza le cause originarie, vuole su tali basi fondare la legislazione dei popoli in luogo di adattare le leggi alla conoscenza del cuore dell’uomo e alle lezioni della storia, che vanno attribuiti tutti i mali che ha provato la nostra bella Francia.»

Oggi l’argomento sostituisce alla “conoscenza del cuore degli uomini e alle lezioni della storia”, la mirabile autorganizzazione del mercato, ma la struttura è la stessa dell’allarme anti-costruttivista del liberale Hayek. A Napoleone seguì Marx il quale ne fece un pilastro del materialismo storico, attribuendo il misfatto ideologico alla classe dominante e relegando l’ideologia ad epifenomeno sovrastrutturale. Il materialismo storico nacque immagine di mondo, ma poi diventò una ideologia, poiché una filosofia orientata alla prassi questo è, una “ideologia”. Una ideologia quella marxiana, che disprezza una altra ideologia (quella borghese) senza però chiarire la coappartenenza allo stesso concetto e depositando, dopo Napoleone, una ulteriore quantità di disprezzo per l’oggetto “sistema di prescrizioni dell’azione orientato da una idea”. Marx, in tempi in cui già su Hegel si era stagliata la imbarazzante oggettività scientifica anglosassone, si era auto-iscritto alla verità scientifica, disprezzando l’ideologia in quanto “doxa”, apparenza, idealizzazione ex-post. Sarà Gramsci a riabilitare parzialmente l’ideologia in una tradizione marxista affascinata invece dal newtonismo positivista. Sul disprezzo cumulato portò il suo ulteriore contributo il prode V. Pareto, per il quale l’ideologia è una teoria non scientifica, non logico-sperimentale. Il “grande discrimine” l’aveva per altro posto a monte, M. Weber, col concetto di avalutatività. Ma quando dal logico-sperimentale si deduce in fasi successive una singola idea e la si pone a governo di un sistema di idee che orientano l’azione, si è comunque prodotta una ideologia. Pareto crea un buco nero perché da una parte mette la scienza, campo dell’esperienza e dell’oggettivo, del comprendere e ragionare, dall’altra mette il persuadere e l’utilità sociale appannaggio delle teorie “del sentimento e della fede”. Quindi o si rimane nel vero che non dice nulla sul come agire o si passa al del tutto opinabile (emotivo-irrazionale-fideistico) e su questo si fonda l’agire. Questo buco nero è lo stesso nel quale prosperano i ripetitori del mantra per il quale occorre felicitarsi della “fine delle ideologie” che è come felicitarsi del fatto che si fa senza averci prima pensato, una incomprensibile adesione ad un programma di decerebrazione della specie, foriero di sicuro disadattamento essendo proprio la mente il nostro organo adattivo. L’intero argomento Pareto-Weber-Fukuyama e via declinando è tipico “dell’ideologia della depoliticizzazione che ha accompagnato in varie forme tutta l’età del liberalismo classico” (M. Cacciari nell’Enciclopedia filosofica Bompiani vol. 8) e non solo classico. K. Mannheim aggiungerà due argomenti che poi tratteremo nella nostra analisi, ovvero una sorta di indeterminatezza congenita nell’idea che deve ordinare non solo un sottostante sistema di idee collegate ma vieppiù, le tante e diverse scelte del comportamento ed il problema dell’utopia possibile-impossibile. Nella nostra trattazione recupereremo anche il contributo di Marx poiché è indubbio che l’ideologia abbia una forte influenza di determinazione dalle condizioni storico-sociali, sebbene non riteniamo ciò si verifichi come unica causa ed in forme lineari, tantomeno in sola dipendenza ai rapporti economici.

Vediamo allora i quattro punti sensibili del concetto di ideologia:

1) RIDUZIONE: il semplice fatto di sussumere in una idea (o in un sistema di idee ordinato da una di loro) quel molteplice delle situazioni del Mondo che pone molteplici quesiti sulle nostre possibili scelte, un molteplice che oltretutto varia modificando i suoi termini lungo il divenire, porta ad una tensione continua tra completezza delle prescrizioni, contraddizioni, coerenza ed attinenza. Sembra che in una ideologia, più si appianano le contraddizioni e si stabilisce la perfetta coerenza, tanto meno le prescrizioni saranno complete e soprattutto attinenti alla realtà dei fatti concreti. Ridurre il molteplice all’uno o ad un sistema di idee contenuto, cioè maneggevole cognitivamente, ancorché per noi necessario, porta altrettanto necessariamente questo problema[3]. E’ nella natura dell’una idea che ordina un sistema di idee più o meno dedotte che chiamiamo ideologia, essere vago ed indeterminato rispetto alla molteplicità dei casi concreti e del loro divenire nel tempo. Ma o si fa senza pensare e la cosa non ci sembra realistica ed opportuna o si cerca di ridurre e controllare, quanto più è possibile, i problemi congeniti al riduzionismo ideologico. L’ideologia dovrebbe essere intesa né come una mappa fantastica, né come una mappa precisa, ma come una mappa vaga. Dovrebbe esser gestita e non diventare ciò che ci gestisce.

2) NATURA DELL’IDEA e STRUTTURA dell’IDEOLOGIA : partiamo dall’esame della natura dell’idea che funge da vertice delle deduzioni ed induzioni con cui si costruisce il sistema ideologico. La prima differenza corre lungo il campo delle idee radicali e delle idee laterali. Con “idee radicali” intendiamo idee che pongono radici alternative a quelle dominanti nello sviluppo del pensiero del come stare al mondo. I Vangeli in epoca romano-imperiale ad esempio furono radicali rispetto al modo di organizzare vita e società della romanità, gli illuministi radicali[4] lo furono rispetto ad una società ancora intrisa di religione, lo furono gli anarchici del XIX° secolo poiché ponevano in revoca il secolare (o millenario) concetto di gerarchia, lo furono comunisti russi e cinesi all’alba delle loro rivoluzioni laddove si sovvertirono gli impianti delle loro precedenti società antiche. Queste idee sono in rapporto di negazione dialettica con l’idea dominante. Con “idee laterali” intendiamo quelle che non discutono il dominio di un paradigma alla radice, ma si presentano come alternative interpretative “forti” allo stato di cose. La Repubblica di Platone ad esempio non discute la gerarchia oligarchica ma pone una alternativa al vertice del re-guerriero, proponendo il re-filosofo (o un condominio tra la volontà di potenza di un re e la potenza della volontà ragionata del filosofo). Il protestantesimo non discute il cristianesimo, ne fornisce una diversa interpretazione sia teologica, sia mondana. Marx è un po’ a cavallo tra le due classificazioni poiché ha lateralità partendo dallo stesso principio vigente l’epoca in cui visse, cioè l’economia come ordinatore della società, ma poi arriva ad un certo radicalismo per altro non ben espresso, prevedendo una futura società senza classi, che retrocede l’economia a soddisfazione della sussistenza dei beni primari, lasciando spazio vitale ad un imprecisato “altro”. Le “idee laterali” sono in rapporto di contraddizione dialettica con lo stato di cose.

Le “idee laterali” si suddividono poi tra quelle conformiste e quelle non conformiste. Sono conformiste quelle che inquadrano lo stato di cose e lo precisano o dettagliano in un argomento teorico, sono precisazioni parzialmente simili/diverse delle “idee dominanti”, sono non conformiste, quelle che presentano una alternativa parziale alla struttura dello stato di cose. E’ conformista ad esempio l’economia neo-liberale, è non conformista l’economia keynesiana (spesso dette, le prime “ortodosse”, le seconde “eterodosse”). Il conformismo ed il non conformismo si definiscono rispetto allo stato di cose e capita che idee laterali non conformiste come il primo protestantesimo o il cristianesimo post-costantiniano, possano diventare conformiste ad esempio con l’avvento della Chiesa anglicana o della Chiesa romana e generare poi speciazioni non conformiste come le dottrine puritane o la teologia della liberazione di origine sudamericana. Altresì, l’economia keynesiana oggi non conformista, era conformista negli anni ’60, poiché era quella che orientava l’agire economico nello stato di cose di allora. La stessa economia di libero mercato era non conformista ai tempi in cui dominava il mercantilismo, ai tempi della trattazione che ne diede Smith, poi divenne paradigma dominante.

3) NATURA DELLE IDEE UTOPICO-NON PRATICHE: a questo punto occorre distinguere sistemi di idee dedotti da una idea utopica o da una idea non pratica. Una idea ordinativa del tutto utopica porta a sistemi radicali, una idea non pratica (non “ancora” praticata ed avversaria delle pratiche in atto) porta a sistemi laterali-non conformisti. Idee del tutto lontane dall’esperienza di mondo sono quelle comuniste, idee utopiche sono quelle anarchiche, del primo tipo furono i protestantesimi iniziali, utopico fu anche il pensare un mondo senza dio ordinato dalla sola ragione di certi illuministi. Le idee utopiche, data la loro lontananza dallo stato di cose, sono in genere poco declinate in sistema e rimangono come punti fissi sulla linea dell’orizzonte, lasciando libertà di dedurre da esse diversi tipi di prescrizione teorico-pratiche, deduzione che però non si presenta quasi mai come esigenza dato che l’utopia rimane in una orbita fortemente ellittica rispetto alla realtà. Le idee utopiche che hanno una certa natura trascendentale, vaga ed imprecisata, al riparo dalla consunzione e la modificazione che opera la realtà, sono anche le più longeve. Le idee non pratiche hanno vari gradi di contraddizioni, incoerenze da appianare, incomplete prescrizioni, se risolvono questi rilevanti dettagli in via teorica è facile rimangano lontano dalla praticabilità, se le risolvono a contatto con la realtà, trovano precisazione concreta anche se rischiano di allontanarsi, anche di molto, dalle intenzioni originarie come fu lo stalinismo rispetto all’idea comunista. I problemi dei sistemi di idee ordinati da una idea utopica o non pratica, variano di urgenza e significanza a seconda che essi siano usati per testimoniare che un altro modo – un altro mondo è possibile (negazione dialettica) o si pongano come concreta alternativa in fasi transitive in cui un paradigma dominante o un sistema di idee conformiste entra in crisi (contraddizione dialettica). Questi sistemi di idee soffrono il passaggio da una situazione prescrittiva del solo agire critico, ad una situazione in cui gli si chiede più volte e su più questioni, un concreto che fare? Le risposte a questi problemi vanno osservate nel punto successivo.

4) NATURA COLLETTIVA/STORICA dei SISTEMI IDEOLOGICI: non si può parlare di una ideologia individuale, con ideologia s’intende sempre un discorso accettato da un gruppo di individui. Altresì, non è mai il discorso di un momento ma di un tempo, più o meno lungo. Intervengono allora due ulteriori problemi che confluiscono in un unico atteggiamento di rigidità del pensiero, l’atteggiamento censurato con l’impreciso termine “ideologico”, usato a mo’ d’insulto. La rigidità del collettivo è data dal fatto che l’ideologia è un sistema di pensiero ed il pensiero prevede un pensante, un Io penso. Un singolo ed ideale Io penso, che forgia un sistema di idee è sempre perfettamente in grado (almeno in potenza) di modificarlo. La disponibilità a questo adattamento continuo tra intellectus et rei è assai minore nei collettivi umani rispetto all’individuo, poiché i collettivi umani non sono un cervello-mente ma un gruppo di cervelli-menti che si riuniscono intorno ad un pensato, che viene assunto come pensato collettivo di cui nessuno è proprietario e che spesso diventa l’oggetto dello stesso contratto che salda la ragione di quello stare assieme in modo solidale e condiviso. Questo porta indisponibilità alla modificazione poiché la modifica di alcuni termini del contratto potrebbe depotenziarne le ragioni per tutti coloro che l’hanno sottoscritto e relativa impossibilità della modificazione perché non si capisce bene chi ha l’autorità (a volte anche la semplice capacità) per operare la modifica. Infine, la modifica anche di una piccola parte del sistema, può ripercuotersi in modo imprevedibile su altri parti del sistema (ad esempio, modificandone la coerenza o la completezza o la pertinenza). A queste tre difficoltà del pensato collettivo (mancanza di un Io penso proprietario dell’intero sistema di idee, rischio nel modificare il patto da cui discende il collettivo, complessità delle retroazioni globali di modifiche locali) si aggiunge il cemento del tempo. Tanto più è longeva la vigenza di una ideologia, tanto minori saranno le possibilità di adattarla e modificarla. Questo prende il nome di “tradizione”. La tradizione diventa un ingombrante corpo ermeneutico fatti di interpreti, ognuno dei quali, con la propria ripetizione dell’ideologia nel pensiero, come nella pratica, ne irrigidisce la prescrittività e l’immodificabilità. Questo irrigidimento produce sempre più dogmatismo, dottrinarismo, estremismo difensivo delle inviolabili verità ed al passare del tempo, soprattutto quando si presentano soglie di profondo cambiamento storico, si creano situazioni ormai del tutto diverse da quelle in cui il sistema venne originariamente forgiato situazioni che imporrebbero revisioni strutturali profonde. A peggiorar le cose, intervengono gli intermediari della verità dell’idea ordinativa, ovvero quel corpo intellettuale-sacerdotale il cui compito è detenere l’ermeneutica ufficiale del gruppo umano che in quel sistema di idee si riconosce. Tanto maggiore è il disadattamento tra quel sistema di idee e la nuova realtà tanto più assurde e paradossali si faranno le logiche dell’ermeneutica ufficiale. Anche perché il corpo sacerdotale, spesso, di quella verità, della sua custodia e della sua diffusione sociale, vive sul piano esistenzial-materiale.

5) Infine, occorre considerare che una ideologia è fatta di due segmenti. Quello prescrittivo dell’azione o del giudizio, si volge al Mondo con i problemi del collettivo, del tempo, della tradizione etc. che abbiamo appena citato. Ma quello dell’idea propriamente detta si rivolge ad un costrutto di pensiero ben più ampio e di natura implicita, quindi invisibile e spesso del tutto sconosciuto anche ai più acuti teorici di quella ideologia. Questo costrutto è una immagine di mondo, ovvero il sistema logico-ontologico-metafisico-etico-estetico complessivo a cui la specifica ideologia si richiama o comporta in modi, come detto, spesso del tutto sconosciuti. L’ideologia è la parte prescrittiva dell’atteggiamento pratico di una immagine di mondo. Prescrivendo comportamento umano, si ha anche sempre una implicita ed altrettanto invisibile antropologia in premessa poiché se ogni sistema di immagine di mondo è il set della relazione Io – Mondo, la definizione di Io è data in base ad una credenza antropologica consapevole o meno, posta in premessa. L’uomo è lupo per ogni uomo per l’individualismo anglosassone, è lavoratore-trasformatore per Hegel-Marx, è animale sociale (politico) e per “natura” tende al sapere per Aristotele, è animale linguistico per molti post-moderni, è affamato di sesso per Freud, è creatura di Dio in attesa di con Lui ricongiungersi per molte religioni, etc. . L’ideologia è sempre una versione sotto-determinata in espressione, di una ben più ampia immagine di mondo. La natura spesso invisibile ed ipercomplessa di una immagine di mondo, moltiplica i problemi del – credere ed agire dei collettivi umani nel tempo – rilevati precedentemente.

Conseguenze totalitarie dell’ideologia: sul fatto che le ideologie siano state causa di totalitarismi, ci si può agevolmente fare una opinione sull’ipotetica causa-effetto, prendendo la più antica ideologia occidentale, il cristianesimo. Contare le situazioni storiche in cui ha avuto la funzione di ispirare la ribellione e la solidarietà umana (funzione utopico-laterale/non conformista), contare le occasioni in cui ha svolto la funzione di ispirare il potere, i roghi ed i massacri degli eretici (funzione conformista) e dedurne facilmente l’inconsistenza. Destino simile per il comunismo, ma anche la traiettoria dell’invocazione liberale non fa differenza. Non è l’ideologia in sé che determina i totalitarismi e del resto i totalitarismi sono un fenomeno di rigidità della struttura politica – sociale, che si registra negli annali storici a prescindere dall’ideologia di corredo, spesso precisata ed adattata ex-post la presa di un potere. Magari partendo da una ideologia liberatrice. E’ vero però che ideologie ad esempio molto utopiche e poco precise nel canone prescrittivo, lasciano quegli spazi che i detentori del potere totalitario occupano con la loro interpretazione, arrivando anche a stravolgerne il contenuto in senso perverso, tipo: devi fare il male per raggiungere il bene. Tenendo fisso il fine, si manipolano i mezzi, creando una relazione fini-mezzi contradditoria.

Il problema centrale di una ideologia è che questa è un costrutto semplificato, posto a strozzatura, tra due complessità quella minore dell’immagine di mondo e quella maggiore del Mondo. Il Mondo è il complesso, l’immagine di mondo ne è una riduzione, l’ideologia è una riduzione della riduzione e spesso è non cosciente ed esplicita nei rapporti con l’immagine di mondo. In pratica, le indeterminazioni nella ragion impura dell’immagine di mondo si rovesciano moltiplicate nella ragion pratica dell’ideologia, che ne è un di cui e che di per sé tende a semplificare oltre il possibile. La gestione dell’impianto nelle dinamiche collettive e le lacune delle strutture utopiche e non pratiche, fanno il resto.

In teoria, una ideologia stabilita democraticamente nella giusta misura di ragion pratica e ragion pura, democraticamente dedotta da una chiara immagine di mondo e collettivamente declinata e controllata, aggiornata sempre e costantemente posta al massimo grado di relazione col mondo che l’azione umana deve esperire empiricamente e costruire in base a ciò che crede giusto fare, è funzionalmente ottimale. Non dogmatizza, non si sclerotizza, non dà corso ad una élite di interpreti, si apre alla continua precisazione e coerentizzazione, si adatta al divenire e può diventare tanto efficace quanto longeva. La nostra non attitudine alla declinazione e precisazione collettiva di una struttura prescrittiva dedotta da una idea per quanto utopica o non pratica, non è una condanna strutturale, è solo il riflesso di un nostro stadio evolutivo, di una nostra incapacità da risolvere per tentativi ed errori, di una immaturità sociale ancora ingabbiata dalla gerarchia e ben lungi da una democrazia naturale degli individui sociali. Da qui sembra giungerci un suggerimento: forse dovremmo premettere una ideologia per il come si fa una ideologia, nel senso che ideologie concepite in ambiente gerarchico sembrano riprodurre la gerarchia e se l’intento è quello di prescrivere un ambiente democratico per avere ideologie non sclerotiche, allora la prima idea dovrebbe concentrarsi su come creare “momenti democratici a priori”. Non è nel vietare le ideologie che si risolve il problema, ma nell’adeguare le menti individuali e collettive alla complessità della loro formazione e gestione.

Architetti, urbanisti, ingegneri, vari tipi di progettisti, sono i tipi culturali che mostrano una certa attitudine all’immaginazione concreta, testimoniando che il raccordo tra idea, fatti, e realizzazione pratica non è a sua volta, una utopia e neanche una idea non pratica. Collettivi umani che dominano la struttura sociale sono i più attivi avversatori e guastatori di ogni tentativo di evolvere queste facoltà anche nella necessaria costruzione sociale. I tipi psico-sociali del conservatore, del gregario, del pauroso-vigliacco, vari tipi di servi che hanno utilità nel servaggio, i “non so” gli smarriti di ogni ordine e grado, sono i naturali alleati di queste intenzioni repressive che nascono dalla difesa di ogni status quo. La relazione dialettica tra questi due insiemi, il gruppo del mantenere ed il gruppo del cambiare, ha nei primi la forza delle certezze e nei secondi la debolezza dell’incertezza, nei primi la forza di una intenzione decisa e nei secondi la debolezza di una intenzione vaga, nei primi il vantaggio dei Pochi e nei secondi lo svantaggio dei Molti che sarebbe un vantaggio sul piano dell’agire, ma non del pensare e decidere. La struttura sociale primaria della gerarchia, riproducendo continuamente dominanti e dominati, ostacola a priori l’emancipazione dei secondi dai primi e dalla struttura stessa. Ma dal re-guerriero indoeuropeo o dal re-dio non indoeuropeo, alle finte democrazie occidentali moderne, qualche passo s’è fatto. Il fatto che la strada sia tortuosa ed il nostro incedere lento, non deve farci credere che non vi sia emancipazione. Un fatto del Mondo ci è alleato, la complessità. La struttura piramidale della gerarchia, essendo una semplificazione, tende a non funzionare vieppiù si fa complesso l’insieme sociale ed il mondo in cui questo vive. Il sistema generale che chiamiamo Natura, che è l’ente più complesso si conosca, non ha struttura gerarchica contrariamente a quanto descrizioni interessate e parziali ci dicono (se non per alcuni aggregati locali). Così per ogni singolo organismo vivente. La nostra mente non ha struttura gerarchica. Poiché in questi casi vi sono gerarchie ma sono variabili, sono funzionali all’adattamento col divenire, il “complesso” sembra richiedere questo tipo di forme dinamiche. Essendo il complesso il carattere principale delle nostre nuova epoca, possiamo dire che il cambiamento ci viene incontro. Nulla è garantito, ma nulla è vietato.

La citazione degli architetti-ingegneri-urbanisti ci porta poi ad una altra, finale considerazione. Il campo di questi saperi, ha la costruzione, come fine proprio ed in questi campi “costruire” significa che l’uomo fa qualcosa nel mondo, col mondo, qualcosa che prima non c’era, costruisce in base ad un progetto. Il campo del sapere filosofico ha talmente introiettato la separazione (innaturale) tra pensare e fare, da dare al termine “costruzione” un significato del tutto immateriale o negativo. Il costruttivismo immateriale, in filosofia, origina dalla concezione cosa-in-sé – fenomeno – noumeno in Kant e da Kant in poi è variamente ripreso come ri-costruzione del mondo nella mente, in base ai rapporti tra la ragion pura e le sensazioni. Il costruttivismo negativo, nel senso che l’intenzione concretamente costruttiva di una filosofia o sistema di idee viene ad ordinare le azioni nel mondo di un gruppo di umani, è censurato come tale ossia negativizzato da Hayek e problematizzato nel concetto di eterogenesi dei fini (conseguenze non intenzionali di azioni intenzionali) da Wundt. Ora, si possono prendere i rilievi di Hayek, Wundt ed altri su questi aspetti concentrati, come utili avvisi di incapacità costruttiva umana, allo stato delle nostre attuali conoscenze-esperienze. Le obiezioni di Hayek e quelle di Wundt dicono quello che abbiamo detto ovvero che il sistema di idee è spesso incompleto rispetto alle realtà, “esplode” in esiti imprevisti quando dall’ideale vien poto in essere, la sua gestione è preda di gerarchie manipolatrici. Ma non si devono prendere altresì questi rilievi come leggi eterne, eternamente limitanti l’agire consapevole umano, al modo con il quale Agostino ammoniva ai suoi tempi con l’imperativo: “Giù le mani da te stesso. Cerca di costruire te stesso e costruirai un rudere” (Remo Bodei, Ordo amoris pg.77). E non si può neanche convenire con la concezione hayekiana di un presunto spontaneismo delle cose che sono, ovvero i richiami all’esaltazione di quelle strutture umane che si fanno da sé, che poi sarebbe il mercato nelle versioni di Mandeville, Smith, Ferguson, Hume e dello stesso Hayek. Ferguson pensava che le istituzioni umane derivavano dall’umano fare e non dall’umano progettare. Sarà un progettare debole, opportunista, molto vicino al dato empirico, ma non si vedono istituzioni umane fatte senza pensare, premesse da un discorso in comune, magari di una élite ristretta. Al mercato come ordinatore si pervenne tramite una guerra civile, un colpo di stato, la neutralizzazione della monarchia operata dal doppio parlamento, tutti atti che vennero accompagnati da dibattito e debitamente teorizzati. Una critica dell’ideologia è assolutamente necessaria come abbiamo visto, internamente al concetto, ma pretendere di dicotomizzare uomo che pensa e uomo che fa non è altro che paralizzare il mondo dei dominati, stante che i dominanti fanno secondo quello che pensano giusto ed utile fare, sempre.

Dovremmo allora cominciar a dichiarare la fine della fine delle ideologie. Digerire la fine delle ideologie vecchie ed antiche, capire cosa non ha funzionato nei vari esempi che ci offre la storia, fare i conti con le indeterminazioni utopiche e non pratiche sapendo però del loro fascino trascendentale, fare i conti con la struttura sociale che le gestisce, le impone e le manipola. Si deve altresì svelare che le felicitazioni per questa supposta fine delle ideologie, nasconde il trionfo dell’unica ideologia rimasta, la società ordinata dal principio economico, decisamente pragmatica (almeno fino a che l’economia funzionava) e per la stessa ragione stridente con ogni idea del giusto, del buono e del bello. Oggi la struttura di mondo (occidentale) ordinata da una ideologia dotata di una sua antropologia ed immagine di mondo, tutte risalenti al XVIII°-XIX° secolo, scricchiola. Il momento in cui una ideologia lungamente dominante decade e nessuna altra sembra pronta per sostituirla, è il momento più delicato poiché è quello che lascia spazio all’agire irriflesso, che spesso si manifesta come reazione di ordine al crescente disordine.

Fatti i dovuti conti ed assunte le debite considerazioni in uno spassionato dibattito su i risultati delle esperienze passate, urge metterci tutte a crearne di nuove, magari in versione 2.0.

[1] Abbagnano, invece che orientare usa “controllo”, ma mi pare eccessivo.

[2] Il termine è di A.-L.-C. Destutt de Tracy (1754-1836), illuminista radicale del gruppo degli idéologues (Cabanis, Cousin, Maine de Biran, Volnay), razionalisti, riformisti, laici se non atei, anti-autoritari, eredi di Diderot, Helvétius, d’Holbac e Condorcet. Il paradosso è che costoro erano empiristi, anti-metafisici, materialisti, mentre il termine ha poi preso le sembianze opposte, quelle dell’ idealismo più sfrenato.

[3] Ridurre il molteplice ad uno era l’oggetto delle cosiddette “dottrine segrete” di Platone. Queste rimasero nella mente del filosofo, il quale da questo sistema in background, trasse gli argomenti e le argomentazioni per la gran parte dei suoi dialoghi. E’ questa la più recente novità nel campo degli studi platonici (si veda tra gli altri: G. Reale, Autotestimonianze e rimandi dei Dialoghi di Platone alle “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano, 2008; M.-D. Richard, L’insegnamento orale di Platone, Bompiani, Milano, 2008).

[4] J. Israel, La rivoluzione della mente, Einaudi, Torino, 2011

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NON AGIRE, PENSA!

Pubblicato il 19 dicembre 2013 da pierluigi fagan

Questo il breve invito categorico del torrenziale ed ubiquo S. Žižek, che citiamo non per generale prossimità di pensiero con la philostar slovena, ma per correttezza di attribuzione dell’esortazione, che invece condividiamo tanto da volerci scrivere su un articolo.

Questo invito altro non è che un richiamo, un richiamo alla natura umana la quale ha la sua essenza (il punto proprio che la differenzia dalle altre forme naturali) in questa facoltà che potremmo chiamare “pensare al fare prima di farlo” o autocoscienza.

L’ultima volta che la riflessione filosofica si occupò dell’autocoscienza, in forma estesa, ovvero nell’estensione della sua relazione col Mondo, fu più centocinquanta anni fa, con G.W.F.Hegel. Questo coincise con un turning point della vicenda filosofica occidentale, che da quel momento in poi, si inabissò perdendo di vista questo argomento, il suo portatore (l’uomo interamente inteso) ed il motivo per cui ne è portatore (la relazione col Mondo).

Perché accadde? Perché l’attività umana di riflessione sul generale, divenne sempre più particolare e perché cominciò anche a teorizzare di sé, il divieto alle formulazioni generali ossia sistemiche, quasi che il contatto col Tutto potesse diventare come il contatto con una antimateria che annichiliva la consistenza del pensiero?

La nostra ipotesi è che si trattò di un momentaneo fallimento adattivo tra la funzione pensante riflettente che sommava, anzi sottraeva una forza ad una debolezza, e l’oggetto del suo riflettere, il Mondo. Un mondo (il maiuscolo è per il concetto, il minuscolo per l’oggetto in quanto tale) che, proprio a metà del XIX° secolo, iniziò la scalata di una impennata di complessità senza alcun precedente.

Se la complessità è, in prima istanza, la quantità di cose e la quantità e qualità delle loro interrelazioni, proprio nel XIX° secolo si andava producendo quell’inizio di massima inflazione di complessità, che è l’essenza propria dei tempi che ci è toccato in sorte di vivere. Tempi nei quali ci sentiamo smarriti, proprio perché non li capiamo e non li capiamo proprio perché la funzione riflettente (che poi è la filosofia) che dovrebbe comprenderli (com-prendere, prendere assieme nella loro interezza) ha avuto quel collasso adattivo che abbiamo posto in ipotetica tesi. Vediamo allora più da vicino quali debolezze e quali forze si sono scontrate nella vicenda filosofica, cominciando dalle forze.

Una forza ha agito nel pensiero, l’altra nel Mondo. La forza del pensiero fu la scienza, la scienza che cominciò ad influire sull’agire sul Mondo era la tecnica. La cosa origina dal XV° secolo e quindi, differentemente da come viene in genere raccontata anteponendo il pensiero (la scienza), all’azione (la tecnica), in realtà successe l’esatto contrario. Così in un ambiente ancora pre-scientifico, ad acerbe nozioni di medicina (alle prese con i devastanti effetti delle epidemie), di chimica (ai tempi talmente misteriose da esser ancora intrecciate con la filosofia, nell’alchimia) e di meccanica empirica (il macchinismo del ‘400), seguì un prodotto tecnico-ottico. Il che è anche una riconferma dell’antica parentela tra “vedere” e conoscere. L’ottica aveva una ragion pratica e nell’ottica stessa si può osservare, il sorgere di quella relazione intrecciata tra una specie di pensiero (quello tecnico-scientifico) ed una specie di agire (quello economico) che sarà poi la seconda forza, quella che cominciò ad agire sul Mondo. Galileo era assai curioso di ciò che Kepler, Brahe e Kopernik stavano facendo e si noti che i tre erano tutti nord-europei che si avvalevano di quei nuovi prodigi dell’ottica che venivano prodotti dall’artigianato olandese fiorente intorno al porto di Amsterdam. Amsterdam era il punto dal quale originava l’allora grande flotta della nascente potenza commerciale olandese, flotta che girovagando per coste sconosciute, osservava col cannocchiale i possibili approdi. Galileo si costruì il “suo” cannocchiale e lo rivolse lì dove non doveva perché era lì dove c’era Dio. Ne nacque il famoso problema del processo, della forzata abiura dell’evidenza, dei “domiciliari”, ma anche la prima riflessione su ciò che si era riflesso nelle lenti del cannocchiale. Nasceva così la scienza moderna. Poi arrivò Newton che sta alla scienza occidentale come Platone sta alla filosofia e da lì la vicenda scientifica si diffonde nel suo albero che proprio nel XIX° secolo arriva ad una “esplosione di conoscenze”.

La seconda forza, quella dell’agire pratico sul Mondo, fu l’economia moderna. Nata in Italia, dall’Italia dovette presto migrare perché ancora infante, venne repressa dalle condizioni culturali e politiche, imposta dalla Chiesa, ovvero dalla istituzione della ragion pratica, della ragion pura religiosa. Quando oggi ci si rallegra del fatto che il Papa si scagli con lucida ragione contro i danni ed i misfatti del capitalismo, si deve ricordare che il secondo è ciò che ha tolto la sovranità ordinativa del primo, ciò che creò la transizione tra Modernità e Medioevo. Certe cose, “loro”, non le dimenticano, essendo l’istituzione con la più lunga memoria storica al mondo. Questo nuovo modo di stare al mondo, producendo e scambiando cose e servizi, più o meno utili alla vita individuale e collettiva, non era in sé, un modo nuovo. “Nuovo” era il ruolo che andava assumendo nella vita sociale e politica delle varie comunità, nei casi francesi, inglesi e spagnolo, organizzato in nazioni. Assunse infatti quel ruolo che nell’epoca precedente, il Medioevo, era svolto dalla religione, il ruolo di ordinatore, ordinatore di tutti gli altri principi (politico-militare-culturale-sociale-religioso). La cosa avvenne proprio ad Amsterdam (a Genova, Venezia, nella Lega dell’Hansa baltica) per la prima volta ma quando passò da città a stati, da Amsterdam all’Inghilterra, per la prima legge del bistratto materialismo dialettico del povero Engels ovvero per il fatto che diverse quantità generano nuovi stati qualitativi (poi divenuta, anche e non solo, la legge dei “quanti” di Plank in fisica, la dinamica che porta i salti di stato tra scienza normale e scienza rivoluzionaria in T. Kuhn e la legge dell’evoluzione punteggiata nella paleontologia di S. J. Gould, conosciuta nel senso comune anche come “goccia che fa traboccare il vaso”), divenne un nuovo “sistema”. Quel sistema che impropriamente chiamiamo “capitalismo”, impropriamente perché non è la sua regola interna a generarne l’essenza, ma la posizione che assume nel sistema generale del vivere umano associato. Quando Hegel dice che il vero e l’intero dice che è l’intero umano associato che dovremmo guardare per capire cosa portò una componente a scalzare il ruolo ordinativo della precedente ed assumere la funzione di nuovo perno e guida dell’intero sistema. La ragione di questa novità non proviene dall’interno del principio ma dalla sua relazione con tutti gli altri e dalla relazione che i sistemi umani nazionali cominciarono ad avere tra loro in Europa e come Europa vs il mondo. Per questo motivo è molto improbabile che sia un economista, oggi, a dirci cosa sta succedendo, perché dall’interno del suo sistema egli vede solo ciò che lì dentro si riflette, non vede ciò che da fuori, modifica il suo sistema, la causa o cause gli rimangono ignote quali ignote erano le cause delle eclissi di sole per le culture che guardavano il mondo con le lenti del mito, visto che l’ottica scientifica non era ancora nata. Cause ignote portano a false attribuzioni di causa e queste mantengono ignote le cause reali.

Ma torniamo al nostro turning point. La forza pratica dell’agire economico ormai pervadeva la regolazione sia sociale, sia politica dell’umano vivere associato del XIX° secolo. Resistevano l’ Italia che era frantumata in costellazioni post-medioevali mantenute in vita dallo Stato Pontificio come ultima trincea resistente il nuovo modo di stare al mondo e resisteva la Germania, similmente frazionata in una quarantina di stati debolmente confederati, all’ombra di una potenza calante (l’Austria-Ungheria) ed una nascente (la Prussia), che al riparo dal capitalismo stato-nazionale, divenne culla dell’ultimo rinascimento filosofico propriamente detto, l’Idealismo-romantico. Dopo, la ragion pratica del nascente capitalismo tedesco, creò la moneta comune (Vereinstaler) e poi un mercato comune (Zollverein). Poi capì che i sistemi non si fanno partendo dalle monete e dai mercati e fecero lo stato – nazione tedesco, un soggetto che non a caso gli altri europei avevano fatto di tutto perché non si formasse. La forma, non stato-nazionale di Italia e Germania ci dice quanto questa forma sia precondizione necessaria per la piena forma di ciò che chiamiamo “capitalismo”. A dispetto infatti della descrizione di sistema che ne danno i cantori (i liberali) e i critici ufficiali (i marxisti), il sistema in oggetto è politico-economico, la questione economica è necessaria ma non sufficiente, la condizione sufficiente è quella politica. L’umano vivere associato quindi, divenne sempre più ordinato dall’agire economico a sua volta connesso con l’agire politico, mentre la comprensione del mondo era affidata alla scienza. La filosofia capì sempre meno di economia, di politica, di Mondo e rimase ammutolita ed impotente non capendo l’Impero, non capendo le nuove stato-nazionalità, non capendo la Prima guerra mondiale, lo shock degli anni ’30, la Seconda guerra mondiale, si meravigliò e si autoaccusò in un momento di rara lucidità riflessiva sul come era potuta accadere una cosa come Auschwitz (Adorno), poi continuò a non capire i boom post-bellici e tutto ciò che conseguì. Il pensiero occidentale si fratturò lungo lo stretto che divide gli anglosassoni dai continentali. I primi a rincorrere la scienza, i secondi ad interrogarsi sull’ombelico. La filosofia perse la sua ragione, il vero (ipotetico), perché non più in grado di com-prendere l’Intero.

A questa perdita dell’Intero diede un grande contributo la speciazione scientifica, un sapere che si rese competitivo ed assai più efficace di quello filosofico. Certo intrecciato con la ragion pratica economica, ma dotato realmente, di enormi capacità di comprensione ravvicinata delle cose che sono, della loro “oggettività”. Questa vicinanza alle cose portava due effetti: il primo era la sufficiente certezza, l’oggettivo (il certo, il vero); il secondo al frazionamento del sapere le cose, un sapere che posto al seguito di tanti e diversi oggetti ne rifletteva la molteplicità in un sapere tanto e diverso, diviso in discipline sempre più ravvicinate (specialismi) accumunate solo da un metodo (per altro non poi così “unico” come si sostenne). Massima intensione, minima estensione. La cosa poi mimava l’efficienza della divisione del lavoro che razionalizzava la ragion economica e quindi si appoggiava anche all’effetto “imitazione di ciò che funziona”.

Insomma, il modo di stare al mondo politico-economico funzionava, il sapere il mondo non nel suo vago intero, ma nel suo specifico molteplice concreto, funzionava. Funzionava al punto da divenire paradigma della conoscenza, talmente attrattivo da succhiare alla filosofia, come la stella più densa fa con quella meno densa nei sistemi stellari binari, tutti i saperi non solo del mondo naturale, ma anche di quello umano. Una lunga bava scintillante di energia intellettuale, abbandonò la astratta vaghezza filosofica attratta dalle magnetiche certezze della Scienza (qui, come concetto): psicologia, sociologia, pedagogia, antropologia, archeologia, etnologia, economia, politica, linguistica, informazione etc., divennero “scienze umane”.

L’economia funzionava perché trasformava la nuova complessità del mondo in utilità per lo standard di vita occidentale, la politica funzionava perché garantiva all’economia le sue condizioni di possibilità e le imponeva con il fattore militare al mondo domandone la complessità. Funzionava la scienza non perché aiutasse a domare l’Intero complesso, tutt’altro, ma perché ne comprendeva le parti, in consonanza con i successi politico-economici che ordinavano il sistema. Un Intero che era sistema che funzionava e quindi non necessitava di alcuna riflessione.

Difficile districarsi nella relazione causa effetto tra queste due forze crescenti, la scienza-tecnica e la politica-economia e la descrescenza di pregnanza dello sguardo filosofico, capire chi o cosa causò cosa. Sta il fatto che la vicenda filosofica, culminò sincronicamente a queste ascensioni di potenza cognitiva e realizzativa, nell’ultima sfarzosa festa di corte dell’ aristocrazia del pensiero, come i Romanov fecero alla vigilia della Rivoluzione russa, ignari. Il dipinto di questa “ultima festa prima della fine”, fine non già della Storia ma della Metafisica classica, fu l’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche di Hegel. Lì dove si compie l’ultimo tentativo sistemico di cercar di capire cos’è Io (la coscienza, l’autocoscienza), cos’è Mondo (la Storia, la Natura, il Diritto, la Religione, l’Arte etc.) e quali sono le loro interrelazioni (lo Spirito, per giunta “Assoluto”). Il tutto sovraordinato da una legge dell’io pensante e del Mondo (lo Spirito assoluto) che si riflette nel suo pensare che si diceva essere una “dialettica”, in versione trinitaria. La vicenda filosofica arrivò a capire la natura del problema ma non capì il problema e pagò il fallimento che ovviamente è nella storia del pensiero precedente ad Hegel e di cui Hegel fu solo il prodotto maturo, un prodotto che intuì la forma del problema principale ma che fallì del tutto la sua com-prensione. Purtroppo, non solo ne fallì la comprensione, ma creando un assai presuntuoso sistema chiuso, omnicomprensivo ed omniesplicativo, creò una sorta di crisi di rigetto olistico non solo dei contenuti, ma anche della forma e del metodo. Ne seguì l’invocazione al fare collettivo (Marx) ma senza ricette per le osterie dell’avvenire, cosa che poi venne scontata nel fallimento di coloro che provarono ad aprire quel tipo di osterie (un caso di fede nella razionalità di una Storia ordinata dalla meccanica dialettica, fede del tutto malriposta come verifichiamo da centocinquant’anni) ; alla potenza individuale (Nietzsche) ribelle ad ogni religione, soprattutto metafisica; al comprendersi delfico (“conosci te stesso” attualizzato da Freud nella vertiginosa vista della voragini interne all’Io) e tutta una serie di pensieri in ordine sparso, frammenti di riflessione, diaspora dell’autocoscienza frantumata, dall’esistenza al linguaggio, dalla logica all’interpretazione. Come disse Esenin al termine del suo pre-suicidio, reso poesia nell’ Uomo nero “…sono solo e lo specchio infranto”.

E il mondo?

Il mondo occidentale visse convinto di essere la regia dell’Esistente almeno fino a gli anni ’60. Poi si accorse non certo con profonda autocoscienza, vista la cecità provvisoria della sua facoltà di riflessione, del venire a trovarsi sempre più piccolo in un globale caotico ed imperiosamente crescente. Reagì come reagì il papato della Controriforma, non riflettendo il cambiamento su se stesso, ma continuando a fare in ogni modo possibile, sempre di più, sempre più ostinatamente ed a dispetto dei crescenti segnali di impossibilità concreta, quello che aveva sempre fatto nella Modernità, la lunga “golden age” dell’Occidente. Inventò il capitale che crea se stesso (il capitale “autocosciente” che alcuni fedeli hegeliani chiamano infatti “capitalismo assoluto”, poiché il meccanismo di riproduzione è quel “causa sui” con cui si pensò Dio già nell’antichità) non potendo più far affidamento sulla vecchia versione. Quella in cui il capitale anticipa se stesso per attivare tramite l’idea, l’investimento ed il lavoro, cioè la produzione e scambio, la sua stessa riproduzione . Ma questa ultima invenzione tutt’ora in auge, ebbe a che fare più con i trucchi per coprire l’imbarazzo sulla non più completa efficienza ed efficacia del meccanismo idolatrato come “modo occidentale di stare al mondo”, che con l’adattamento sistemico alla nuova Grande Complessità. Non avendo a fondo capito come e perché funzionava il meccanismo, quanto il meccanismo dipendesse da ingressi (di materie ed energie) e da uscite, entrambe sparse su tutto il globo asservito allo sfarzo della galassia centrale, non si capì che la non più centralità della galassia retroagiva sulla galassia stessa, sul suo sfarzo, sulla sua compattezza, sulle orbite di tutte le sue componenti, sul suo stesso “senso” o come si dice il filosofia: essenza.

Il “lungo addio” della Modernità che accompagna tristemente la perdita di senso dell’Occidente nato in una “Gloriosa rivoluzione” (Inghilterra 1688-89) e terminante in una lunga e dilaniante, ingloriosa involuzione, si riflette in un pensiero espresso con linguaggi sempre più oracolari od elitari (cosa meglio della “forma” per occultare l’assenza di “sostanza”?), in conventicole accademiche sempre più “scolastiche”, rigidità canoniche ed ortodosse accanto a liquidità indistinguibili (in cui non si riesce a distinguere acqua da acqua), denominazioni sempre più sconcertate che si appellano solo a ciò che non è più (i vari “post-qualsiasi-cosa” che sembrano gli unici abitanti di quello che ormai è il post-pensiero) e il sesto senso della fine di qualcosa-ma-non-saprei-bene-dire-cosa, gli “endismi” ovvero le annuncianti “fine” della storia, della verità, del senso, del linguaggio, dell’arte, della religione (questa magari era di moda nell’800, ora “guarda un po’” sembra tornare al grido-lamento di “solo un dio ci può salvare”), dell’uomo, del mondo, che campeggiano su copertine di libri che si ricorderanno per la loro inutilità irriflessiva, cronache del sentimento di paura e dispiacere per ciò che sta finendo. Non sappiamo bene cosa, come e quanto tempo impiegherà a finire, ma di certo sta finendo…

Che fare? Pensare!

Ci tocca ripensare tutto ed il Tutto. Ci tocca ripristinare l’unica funzione umana che ha dato l’essenza della specie, quel “pensiero che pensa se stesso” che Aristotele camuffò da definizione di dio e che Hegel osò come ultima definizione della filosofia stessa. Il pensiero filosofico deve sforzarsi di reincorporare, quello che i pensieri specifici, scientifico-naturali e scientifico-umani, hanno pensato sull’Io, sul Mondo, sulla loro relazione. Rendere questi pensati dei concetti e trovarne la possibile relazione sistemica in un pensiero generale che funga da “voler essere” da cui scaturire il “dover fare” dell’azione politica. Per conoscere l’Io, il Mondo, le loro interrelazioni, ci tocca ripensare l’Intero e lo stesso come pensiamo ciò che pensiamo. Non sarebbe male una veloce ed esplosiva purga scettica generalizzata (Sesto Empirico) che abbia in oggetto tutto e il suo contrario. Forse dovremmo cominciare a criticare la stessa funzione critica, accorpare la diade Bene e Male con la quale abbiamo categorizzato il Mondo ed i nostri giudizi sino ad oggi. Se finisce il sistema occidentale, finisce anche la sua negazione determinata, non è meccanico che la fine della Tesi porti l’Antitesi a farsi razionale levatrice della Storia, perché di soluzioni propriamente dette, il passato secolo e mezzo di pensiero critico, ne ha pensate poche, a sprazzi e non coordinandole a sistema. Tant’è che la crisi del Grande Male (il capitalismo occidentale) non sta beneficiando affatto il Grande Bene (il comunismo? il socialismo?), da cui quel problema inverso malposto che traendo leggi dai fatti, sanziona ispirato “non c’è più (e quindi non deve esserci) la diade destra-sinistra”. La crisi della politica è la mancanza dell’idea di un posto possibile, in cui portare le persone alla cui azione ci si appella. Fino a che non avremo una teoria compiuta di un nuovo modo di stare al mondo, possibile non solo per la ragion pura, ma soprattutto per quella pratica, l’unica politica sarà l’oscillazione tra cartelli del “contro”, cartelli del “pro” all’esistente magari da riformare-riformando-le riforme, nel mezzo di una generalizzata apatia involuta. Ripensare tutto ed il Tutto implica nuovo metodo, nuove categorie e nuovi concetti, pensiero che recuperi anche metodi, categorie e concetti vecchi da assemblare però in nuovi sistemi in grado di pensare l’Intero. Ci serve un nuovo punto di vista, un nuovo “se” da cui trarre “allora” che non abbiamo ancora pensato. Il candidato naturale al “se” da cui origina il pensiero ed un nuovo modo di pensare è la Complessità, il concetto lungamente rimosso. Rimosso dall’agire pratico politico-economico che ha allungato il tempo della nostra presa di coscienza poiché “funzionava”, rimosso dalla scienza dura e morbida che ha seguito le parti perdendosi il Tutto, concentrandosi sulle varietà a scapito delle relazioni, rimosso dalla cecità e dall’afasia di una autocoscienza filosofica che non essendo in grado di autoriformarsi, è finita al margine dell’utilità umana.

Una filosofia dell’avvenire, secondo chi scrive, dovrebbe dichiarare terminata la prima parte della filosofia occidentale iniziata da una dichiarazione di Platone “prima di affrontare i problemi grandi e difficili, bisogna risolvere quelli piccoli e facili” (Sofista, 218d, dichiarazione poi ripresa da Cartesio all’inizio della Modernità ) e porsi il problema grande e difficile, che è quello che abbiamo e non comprendiamo: la complessità.

La specie si è fondata sull’autocoscienza per sviluppare quello straordinario adattamento che abbiamo scambiato per evoluzione, il mondo è diventato complesso, così l’Io e così le loro interrelazioni. E’ ora che diventi complesso anche il nostro pensiero perché possa comprendere in che tempi simo capitati e possa ordinarci, susseguenti soluzioni adattative. Prima di agire, pensiamoci! Solo il pensiero può salvarci…

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CHE COS’E’ LA FILOSOFIA?

Pubblicato il 15 dicembre 2013 da pierluigi fagan

La miglior definizione (secondo chi scrive) è probabilmente quella che Aristotele diede di Dio: pensiero che pensa se stesso. A qualcosa del genere era giunto anche Hegel dopo enciclopedico travaglio.

Questa definizione è al contempo, la definizione dello stato autocosciente che è ciò che distingue propriamente l’uomo da ogni altro ente biologico, tra quelli da noi conosciuti. Lo stato autocosciente è quello stato mentale per il quale la mente ha per oggetto se stessa o meglio, in cui il pensiero ha per oggetto se stesso o prodotti e funzioni del suo stesso pensare.

Si suole distinguere questi due stati del pensiero come quelli di primo ordine, “penso” e di second’ordine, “penso a ciò che sto pensando, a come lo sto pensando, al perché…etc”. Al primo corrisponde la coscienza, al secondo l’autocoscienza. Questo stato si può anche dire “riflessivo” poiché l’attività si riflette su se stessa. Operando questo sdoppiamento tra pensiero e pensiero che pensa se stesso si forma uno stato mentale che potremmo chiamare di schizofrenia indotta (voluta, controllata, reversibile), in cui si forma una piccola distanza tra una parte di Io che rimane soggetto, dove si ritira quasi tutto il soggetto pensante, ed una parte di soggetto che diventa oggetto, dove rimane una parte residua e passiva del pensiero, il pensato. Lo stato completo è quindi “soggetto pensante il pensato” o pensiero che pensa se stesso, appunto.

Questa fessura nella mente, è creata e di per sé stessa crea, la domanda, l’interrogazione, il “?”. Il soggetto si fa una domanda su se stesso ed il suo mondo interno o sul mondo esterno, presi come pensiero. Cosa significa “presi come pensiero”? Gli oggetti (oggetto è qualsiasi contenuto del pensiero) del mondo interno od esterno, nel pensiero, possono prendere la forma del concetto. Il concetto è una forma mentale che racchiude per sintesi, molti significati e molti portatori di quei significati. Questa pluralità di distinzioni (che può sempre essere srotolata ed arrotolata a piacere o bisogna) viene sussunta in un aggregato sintetico, il concetto, secondo regole che in parte sono universali ed in parte sono locali, locali di una cultura geografica o storica o financo di un singolo individuo o di un suo particolare stato filosofico.

La ragione per la quale si devono sussumere gli oggetti in concetti è prettamente economica, esiste cioè una ragione logistica per il fatto che creiamo i concetti. Il sistema mentale, come ogni sistema, è scomponibile in varietà ed interrelazioni. Il nostro sistema mentale ha alcune facoltà interrelative, che sono poi quelle proprie del “ragionare”. Queste funzioni sono conosciute all’interno della logica predicativa, proposizionale, dei modi inferenziali etc., che valgono per il pensiero, come per il linguaggio (pensare è simile ma non uguale a dire) e si riconoscono nel concetto di “ragione”. Queste funzioni occupano spazio mentale e dissipano energia mentale. Lo spazio ed energia mentale che rimane disponibile è dedicata a porre all’interno dei pensieri degli oggetti, gli oggetti del pensiero. Tanto più questi oggetti sono concettualizzati (sintesi di sintesi), tanto maggiore è il volume del significato che in quel momento il pensiero può trattare. Il loro numero è funzione dello spazio ed energia mentale a dispozione. Per questa ragione di allocazione di risorse scarse (spazio ed energia mentale) in rapporto al pensabile (tutto del Tutto), concettualizziamo. Il concetto è soggetto ad un principio di indeterminazione per il quale maggiore la sua sintesi (di un volume di significati), minore la sua concretezza, e viceversa. Così occorre porre attenzione al bilancio tra volume dei significati sintetizzati nel concetto e sua specifica significanza, bisogna cioè porre attenzione alle regole di riduzione (poiché di riduzione si tratta) perché il concetto, nato per ridurre il Mondo alla mente, tanto più sembra avvicinarsi alla mente, tanto più perde il sapore del Mondo. Si tenga conto poi che i concetti vengono anche memorizzati e quindi se guadagniamo spazio mentale per il pensabile da una parte, ne perdiamo nella memoria generale, dall’altra.

Il sistema mentale in stato filosofico, quindi, opera per facoltà regolate da leggi di interrelazioni che operano su varietà che sono i concetti. Uno spazio ulteriore è occupato da una attività cosciente (ma non sempre autocosciente) che è la immagine di mondo. L’intero sistema delle nostre credenze, agisce in ombra, preferendo alcuni modi di ragionare e non altri tra quelli possibili, consentendo dei percorsi e non altri, determinando sensi vietati, vicoli stretti, vicoli corti, vicoli ciechi, autostrade, conversioni, rampe che finiscono nel nulla, tunnel con o senza luce in fondo, giardini in cui ci piace sempre indugiare, periferie, provinciali tortuose in cui c’è sempre il doppio pericolo di fare un frontale con quello che viene dall’altra corsia o con l’imperforabile durezza del platano, etc. . Questa topologia è propriamente la nostra urbanistica mnestica, il disegno funzionale dell’insieme di sistemi e sottosistemi neurali connessi a breve (dendriti) o a medio-lungo raggio (assoni) che è la nostra mente-cervello. Una topologia che ha i suoi codici della strada, diversi per ognuno di noi anche se molte parti, sono comuni (altrimenti non sarebbe possibile l’intersoggettività), questo codice è l’immagine di mondo. Essa comprende la ragione, ma anche l’emozione e con l’una, contrasta l’altra e con entrambe in variato assetto, è proprio ciò che ci dice come concettualizzare.

Tutto ciò poi, quando facciamo filosofia o siamo nello stato autocosciente (fare filosofia è sempre farla nello stato autocosciente ma essere nello stato autocosciente non significa necessariamente fare filosofia), è da intendersi come sistema chiuso, cioè non aperto, né isolato. Sistema isolato è un sistema chiuso ad ogni ricettività esterna com’è nell’attività onirica. Sistema aperto è quello dello stato cosciente in cui l’autocoscienza agisce in secondo piano usando poco spazio. In questo caso è una attività secondaria o nulla a seconda di quanto siamo coinvolti nelle sensazioni che afferiscono allo stato cosciente. Ad esempio, l’orgasmo è pieno stato cosciente e nullo stato autocosciente ed infatti se vi capita di avere un orgasmo e nel mentre pensate “ah, vedi, sto avendo un orgasmo” vuol dire che non è un orgasmo molto soddisfacente. I francesi chiamano l’orgasmo, “petite mort” perché è proprio il collasso totale dello stato autocosciente. Anche i mistici provano qualcosa di simile. La vacanza dalla nostra autocoscienza che è uno stato che ha sempre un residuo fastidioso di dolore o di potenziale tale, è frequentata sin dalla notte dei tempi, ad esempio con l’utilizzo di sostanze alteranti che disordinano l’autocoscienza rendendola “divertente” o “insonnolita” ed agiscono anche sulla coscienza, infatti le usano anche gli animali.

Sistema chiuso, è una espressione fuorviante perché sarebbe semi-chiuso/semi-aperto, è lo stato del filosofo che usa grande parte del sistema mentale per la riflessione, diventando molto concentrato o se visto in rapporto al mondo, molto distratto, “astratto” il che è ovvio dato che si definisce il filosofare, una attività concettuale che è proprio estrarre ed astrarre significato dal Mondo. A seconda di quanto spazio si dedica a mantenere una apertura sul mondo (esterno ed interno), discende la quantità di spazio ed energia mentale disponibile per l’attività autocosciente filosofica. Tanto maggiore lo spazio e l’energia usata per lo stato autocosciente, tanto minore sarà quello per la coscienza ed infatti, il filosofo, non risulta solo distratto da chi lo vede da fuori, è proprio distratto in sé per sé, perché impegnato a metter ordine (o disordine) nella sua casa mentale. L’energia che ogni tanto citiamo è propriamente l’energia elettro-chimica che usiamo per l’attività mentale e fa parte del più generale bilancio energetico dell’intero corpo.

Questo è quello che succede nel fare filosofia da soli, scrivendo, pensando, parlando con se stessi. Nei tempi molto antichi, c’era la possibilità di farla in due o più, nel dialogo che è per l’appunto “dia=due, logos=discorso o ragionamento”. Non sappiamo, né possiamo sapere con certezza, come funzionava la cosa. Idealizzando, molti pensano che questa fosse una attività più sana, libera e creativa, il che in senso comparato-relativo è probabilmente vero. Ma “relativo”, non “assoluto”. Credo che il cervello collettivo sia una metafora non esatta, nel senso che un cervello collettivo non è dotato dell’ Io penso che di necessità, è uno, quindi non è “un” cervello. Credo quindi che ci fossero tanti Io penso, quanti erano i convenuti al dialogo filosofico, ovvero dei sistemi di pensiero individuali e già pre-formati su alcune credenze e rispettive immagini di mondo quali abbiamo descritto, i quali però, invece di svolgere il lavoro filosofico tutto internamente, ne svolgevano una parte da soli ed una parte finale, collettivamente. E’ come quando si monta un mobile dell’Ikea, prima si mettono le parti assieme stringendo le viti fino ad un certo punto, poi quando è tutto assieme si stringono progressivamente le viti fino in fondo, previo aggiustamento degli incastri non perfetti.

Così pensato, il “cervello collettivo”, ha dato ripetute ed inequivocabili dimostrazioni di poteri superiori, com’è ovvio, soprattutto in termini creativi, generativi. Lo verifichiamo nella filosofia greca ionica, italica, ateniese, alessandrina, nelle università di Parigi, Bologna, Salamanca, Oxford nel Medioevo, nel Rinascimento italiano, nella Parigi degli Enciclopedisti illuministi, così come nella Scozia o nella Londra del primo ‘700, nella Germania romantico-idealista, nella comunità dei fisici dei quanti, nella Vienna del Circolo e di nuovo nella Parigi del ’68, in certe università americane e nelle Conferenze Macy da cui scaturì il pensiero della complessità. I pubblicitari americani, lo definirono “brainstorming”. E’ un caso in cui il totale è più delle sue parti, sebbene in filosofia o nelle avventure di pensiero (tra le quali la Parigi dei pittori a cavallo del primo Novecento o della Russia poetica dello stesso periodo o dei dadaisti-surrealisti o della New York pop o della swinging London), le parti non sono generiche, ma pre-formate all’arte che si sviluppa poi nelle dinamiche collettive. Per mantenere il precedente parallelismo sessuale, il sesso di un cervello e corpo collettivo, è l’orgia. Quello del dialogo è il sesso a due propriamente detto. Quello in solitario, com’è detto nei luoghi comuni che hanno sempre una loro imprecisa saggezza, è masturbazione, tant’è che i filosofi se interrogati a proposito, confermeranno che provano piacere a filosofare, un piacere, per loro, irresistibile. Il paradosso è che l’attività che dovrebbe comportare cecità è svolta per “vedere” meglio (da “veda”=conoscere in antico sanscrito). Del resto anche Tiresia era cieco, ma molto sapeva, soprattutto di sesso.

Il che ci riporta ad Aristotele, che essendo molto intelligente ed essendo arrivato per primo a dare definizioni sul tutto ed il suo contrario, ne ha azzeccate molte. Il nostro infatti, aprendo la sua collezione di scritti poi chiamata “Metafisica”, esordisce con un lapidario e squillante: “Tutto gli uomini per natura tendono al sapere”. Oggi, molti ironizzerebbero su questa fede poiché il sapere sembra momentaneamente retrocesso rispetto al fare (come se il fare non necessitasse prima di un sapere cosa, come e perché, fare), ma i tempi son quelli che sono e nella storia umana (conosciuta, perché scritta, quindi porzione risibile del tutto), ed anche in quella personale, l’onda oscillatoria tra pensare e fare, ha i suoi picchi e le sue valli. Tutte le epoche che svalutano il domandarsi “cosa stiamo facendo?” pensando la risposta sia nota e certa e che il problema è solo nel fare sempre di più e sempre meglio, sono finite male. Rimuovere i punti interrogativi è la via più certa per andarsi a schiantare contro un punto esclamativo.

La definizione antropologica di Aristotele (ogni filosofia premette una antropologia), che riteniamo vera proprio perché la “natura” pensante dell’umano è lo stesso che dire che la natura della sua mente è autocosciente, ci dice che la Natura di cui la natura umana è una parte frazionaria, ha evidentemente premiato questo “tendere al sapere“. Altrimenti non vi tenderemmo ed il filosofo ed il fruitore di pensiero filosofico non ne trarrebbero piacere, stante che il piacere è nel concreto, una spruzzata di neurotrasmettitori chimici che attivano sistemi e sottosistemi neurali detti “centri del piacere”, dirimpetti a quelli detti “centri del dolore”, che servono ma che tendiamo ad evitare, noi, come qualunque ente biologico. Perché la Natura ha inteso premiarci quando ci comportiamo come esseri pensanti autocoscienti? E’ la Natura, il dio degli intellettuali? Con un -colpo di scena- si rivela essere la Natura, la madre della Cultura?

La Natura è un concetto, non un soggetto. E il concetto che sussume tra l’altro, quel noto processo che attraverso nascite di enti fatti in un certo modo (inclusi casuali errori, a volte funzionali, a volte no), loro replicazione e sopravvivenza il più a lungo e/o al meglio delle condizioni possibili, mantiene nell’Essere (nel tutto ciò che è), ciò che funziona oltre una certa soglia di minima (o massima, dipende dal punto di vista) ammissibilità. Il “funziona” significa -l’ente è compatibile con l’Essere-, se non sei compatibile esci dal gioco, muori. Il gioco cambia nel tempo, così la soglia, da cui l’adattamento. L’essere umano (una parte frazionaria dell’Essere) è stato definito un bipede implume senza ali. Messo così, nessuno gli avrebbe dato la minima chances di ammissibilità se con il pensiero ipotetico ci immaginiamo giudici di una specie la cui inammissibilità avrebbe pregiudicato la nostra stessa possibilità di fare questo esperimento mentale (potenza dell’astrazione filosofica! e del condizionale generatore d’ipotesi che ne è il motore). Ma invece che rostri, aghi, pungiglioni, scorze, ali, pinne, becchi, artigli, dimensioni, velocità, zanne, veleni, spine, corazze et affini, il “bipede implume” ha trovato alla lotteria del caso adattativo, la mente autocosciente e la Natura ha confermato, ogni volta che questa si è espressa, l’utilità per lui di questa funzione. Giudizio introiettato dalla nostra natura interna, sotto forma di remunerazione chimico-elettrica dei centri del “bene, fallo ancora, fallo di più”. Questo ci fa “tendere al sapere”, questo ci da il piacere di essere quello che siamo. Animali domandanti a se stessi, che spesso pensano prima di fare e dopo che hanno fatto, che pensano a ciò che pensano.

L’immagine più chiara che mi viene in mente a riguardo, è il racconto degli scavi sulle prime forme di presenza umana ai tempi del cosiddetto Homo habilis. Montagnette di ciottoli accumulati, prendendoli da più depositi naturali a decine di chilometri di distanza, quindi in previsione di…, accumularli per fare, per prove ed errori, schegge appuntite utili in previsione di… scarnificare carcasse, tagliare erba, corteccia et affini. Questo doppio “in previsione di…” è attività autocosciente di un certo spessore, appena superiore a quei primati che prendono steli per infilarli nei termitai e farsi succulenti spiedini di formiche. Da poco prima, si era formata la divergenza adattiva, la capacità di fare catene inferenziali per dedurre, indurre, abdurre, pre-vedere, etc. . Non pensare-fare, ma pensare per pensar-di-fare e valutare se, come, quando e perché, fare.

Oggi, siamo giunti ad un punto specifico di questa storia adattiva. Aristotele dava quella definizione “pensiero che pensa se stesso” da noi usata per l’attività filosofica, riferendosi a dio. Credo che oggi siamo proprio nel punto in cui, consapevolmente, dobbiamo sotto il profilo adattativo (“evolutivo” è un giudizio teleologico, secondo me, non sostenibile) introiettare definitivamente il concetto in noi stessi e conseguirne che dio è l’Io. Filosoficamente, questo significa accettare l’umana condizione di responsabilità totale di ciò che siamo, facciamo, pensiamo. Il Mondo sta diventando sempre più complesso ed è il divenire del Mondo che cambia le regole del gioco e le soglie di ammissibilità. Ed in ragione di questo mutamento esterno che noi siamo chiamati ai mutamenti interni ed a quelli collettivi. Non c’è legge di Natura o di cultura pratica, non c’è dio, che ci possa salvare e prescrivere cosa dobbiamo, vogliamo, possiamo, essere. Per adattarci al nuovo Mondo complesso, dobbiamo diventare noi stessi autocoscienti della sua e nostra complessità e adeguare l’una all’altra. Per far questo, nulla può esser più utile della nostra prima arma adattiva, il pensiero riflesso. Pensiero che modifichi se stesso abbandonando le vecchie forme della semplicità in favore della complessità e pensiero che modifichi il nostro modo di agire, agire a sua volta registrato su i canoni ed i principi della complessità e non della spontaneità irriflessa o ritenendo di esser protetti dalla mano invisibile di un Essere che ci ha prescritto il destino, un Ente o di un Esistente o perché così abbiamo sempre fatto. L’unica mano che esiste è la nostra e conviene collegarla ad una mente complessa essendo la poi la mano, proprio ciò che prende assieme (com-prende).

Tendere alla vita è tendere al piacere e per una specie che ha tre milioni di anni di tradizione vitale, la via più sicura per percorrere questa Via si è rivelata il sapere come farlo. Sappiamolo!

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HEGEL. Il Logos è sistema.

Pubblicato il 1 dicembre 2013 da pierluigi fagan

Per i lettori di questo blog: questo è un intervento che procede lungo il cammino del nostro tentativo di sviluppare una filosofia della complessità. Non legge Hegel per la filosofia della storia o quella del diritto e nei risvolti politici e non approda alla sua derivazione marxiana. Non usa Hegel per giungere all’oggi e non conclude nulla se non il rinforzo della convinzione che è poi la limitata premessa da cui si parte. La precisazione è data per non far spendere tempo prezioso a chi non è interessato a queste coordinate. Per gli eventuali interessati: l’intervento è pubblicato in una unica soluzione, anche se sviluppa una certa lunghezza. Le note, anche se affaticano la lettura, ampliano le ragioni del discorso. Tutte le citazioni di Hegel o i riferimenti al suo pensiero sono abbastanza generali da non richiedere una scolastica citazione della fonte. Questo, più che un saggio, è un ragionamento ancora aperto alla ulteriore comprensione, esso si svolge in parte I: Tesi e sviluppo; II: Interpretazione; III: Hegel e la complessità.

Premessa: Per tentare un primo approccio al pensiero di questo ostico filosofo, scegliamo di iniziare da un punto che ad Hegel non sarebbe piaciuto affatto. Hegel disdegnava le biografie degli individui, essi erano catalizzatori inconsci e casuali di un “fluire delle idee” che era ciò che più gli interessava. Noi invece partiremo proprio dalla biografia, non quella evenemenziale, ma da quella intellettuale. La nostra tesi, molto congetturale e dal basso di una conoscenza che si auto-dichiara incerta, sarà che un campo quadrato delimitava l’opera del nostro, un campo di cui ogni lato ha costituito uno stimolo, un limite da superare, un tema su cui differenziarsi, pur tenendone conto. Per unire tanta eterogeneità occorreva un sistema ed un ordinatore che gli desse la struttura ed il senso ed al contempo, ne proponesse una sintesi di ordine logico superiore. Sembra quasi che Hegel avesse chissà se consciamente o meno, ben presente tutti e quattro i lati di questo campo, entro il quale voleva costruire un “pensiero grande”, forse “il pensiero più grande” o come diceva Anselmo[1] “ciò che di più grande non si può pensare”. Anselmo alludeva a Dio, ma solo perché non conosceva Hegel. E’ dall’incontro tra questa ambiziosa volontà a priori[2], il campo quadrilatero proposto e l’esigenza di sublimarlo in un sistema ordinato di logica superiore, che secondo noi nasce la filosofia ed il mondo di filosofare di Hegel. Ma come?

Kant: il primo lato era dato da Kant. Aveva 34 anni Hegel quando morì Kant e tre anni dopo pubblicò la sua Fenomenologia dello Spirito. Non si poteva non ammirare la lucidità kantiana eppure Kant presentava un formidabile ostacolo. Kant aveva sostanzialmente posto un divieto al prosieguo della metafisica. La sua Dialettica trascendentale, binaria e non ternaria, mostrava il destino di naufragio di ogni speculazione che applica il motore logico della Ragion pura ad oggetti mentali forniti non dalla percezione sensibile, quindi dal mondo, ma dalla ragion pura stessa. In seguito, l’oscuro (perché poco noto) K. L. Reinhold aveva cercato di sottolineare il valore della filosofia kantiana, ma era incappato in un grave travisamento laddove lesse la kantiana cosa in sé, come puro concetto (!). Lo seguirono Schulze, Maimon e Beck e le bordate dei filosofi della fede, poi arrivò Fichte e così la volontà poté dove non avrebbe potuto la ragione. La “volontà a prescindere”, era quella di continuare a filosofare come si era sempre fatto sino ad allora, scorrazzando felici nei vasti campi della metafisica. Si eclissò la filosofia del limite e una nuova aurora festeggiò il ritorno dell’illimite. Capita così che l’idealismo tedesco si sviluppi a prescindere e nonostante Kant, in omaggio ad Hegel, potremmo pensare addirittura in opposizione. La temperie culturale tedesca dei primi del XIX° secolo, per altro riflesso di uno stadio storico vivace e trasformativo dell’Europa in generale e della Germania nel particolare, tutto suggeriva tranne che ammutolire contriti davanti al grande divieto kantiano, quindi si fece finta di niente. Hegel non era tipo da fare finta di niente e se, come si può supporre, avesse davvero voluto emergere a grandezze “assolute”, con Immanuel doveva fare i conti. Li fece in due modi. Da una parte (auf) tolse il pensiero di Kant, nel senso che vi si oppose dialetticamente in più punti, quasi un sistematico contrappunto data l’articolazione del pensiero del signore di Konigsberg. Dall’altra per “conservare, superando” (heben–hebung), chiamò Immanuel il suo terzo figlio (il secondo “ufficiale”). Per i non addetti “Aufhebung” (togliere e conservare, superando) era il termine col quale Hegel, definiva la sua dialettica ternaria che deve la sua riduzione sloganistica in Tesi-Antitesi-Sintesi, ad un assai poco noto filosofo tedesco Heinrich Moritz Chalybäus (1796-1862) in vena di semplificazioni divulgatorie. Detto più seriamente sebbene succintamente, Hegel usò una metafora sul voler imparare a nuotare prima di buttarsi in acqua per dire che Kant criticò la ragione prima di conoscerla (?) e che comunque bisognava ridare la metafisica ai tedeschi perché “un popolo senza metafisica è come un tempio senza santuario”. Mah, veramente neanche queste due battute polemiche danno conto del regolamento di conti tra i due. Al cuore del problema c’era la posizione, il punto di vista. Kant pensava noi si fosse della stessa sostanza del mondo ma non si fosse il mondo, Hegel invece lì voleva arrivare, all’identità tra noi e mondo. Però qui non possiamo e vogliamo effonderci in particolari, teniamo solo a mente che Hegel, fedele alla sua procedura dialettica, non negò radicalmente l’illuminismo ed in particolare Kant, ma dialetticamente cioè incorporandolo in un sintesi di ordine superiore. Una sintesi in cui l’illuminismo non aveva l’ultima parola ma la cui parola non era persa ed era in qualche modo “conservata”, sebbene superata. In altri termini, come aveva già bene espresso nel XII° secolo Bernardo di Chartres[3], salì su Kant, per dirigere lo sguardo da una altra parte o meglio, smembrò ciò che conseguiva dal punto di vista di Kant e lo riutilizzò in parte per sviluppare ciò che si produceva dal suo punto di vista. Questa natura sistemica del pensiero e la sua dipendenza dal punto di vista, oltrepassa la semplificazione della meccanica dialettica. Negazione e/o contraddizione sono sì strumenti usati per il lavoro del pensiero, ma l’artigianato sistemico è un po’ più articolato e complesso che non l’applicazione di una singola regola aurea.

Scienza: il secondo lato del quadrato che definiva il perimetro dell’ambizione hegeliana, era la scienza. La scienza aveva una serie di grossi problemi secondo il nostro. In realtà era Hegel ad avere un grosso problema ovvero il fatto prosaico che la scienza era il pensiero che trasformava il mondo e che aveva donato all’Inghilterra una primazia assoluta che i tedeschi, assieme all’intenzionalità francese, soffrivano non poco. Ma la scienza dava ad Hegel un cruccio ancor più grosso e già lo tesso Kant e poi Fichte (Dottrina della scienza, 1794) si erano misurati nei rapporti di forza tra scienza e filosofia sul concetto di verità. Nella scienza essa si presentava come “verità oggettiva” o come “verità” propriamente detta. Con la sua deduzione o meglio induzione, la formalizzazione matematica e soprattutto la replicabilità della legge individuata in appositi esprimenti od osservazioni, essa stava stabilendo lo standard della verità genericamente intesa. Questo era un problema, oltretutto aggravato dalla sostanziale ricezione kantiana, che fare? Ecco allora che per la prima volta con Hegel, la filosofia diventa interamente “scienza”. La scienza è la figura della verità e poiché per il nostro, la verità esiste solo nel Concetto, il Concetto è scienza. Il Concetto è la sostanza del mondo, la Ragione autocosciente, l’Idea assoluta od infinita. L’intero sistema hegeliano è finalizzato a fornire la verità assoluta, assolutamente certa e necessaria per cui produce scienza. Laddove la cosa gli sembrò promettente, ovvero possibile, chiamò il suo capolavoro sulla logica “Scienza della logica” e quello successivo che divenne poi l’esposizione sistematica dell’intero sistema “Enciclopedia delle Scienze Filosofiche”. La prefazione della FdS è titolata: “La conoscenza scientifica” e la stessa intera opera aveva un primissimo titolo come “Sistema della scienza” di cui la FdS doveva esser la prima parte. Più volte, nei testi, torna sull’argomento a ribadire e precisare, forse per convincersi lui stesso. Come per Kant, l’illuminismo, anche per la scienza propriamente detta e come poi vedremo anche per la religione, Hegel aveva in progetto una fusione per incorporazione, un grande Aufhebung[4], che riportasse tutti i pensieri umani dall’intera storia della filosofia alla religione, dalla storia umana e delle umane istituzioni a tutti i fatti estrinseci, inclusa la natura, a culminare nel suo discorso (Logos). Tra idee e fatti Hegel aveva trovato un mediatore che li univa non come parti (μέρη) dello stesso intero, ma addirittura come membra (μέλη)[5] dello stesso corpo (il che aveva una valenza organica maggiore, quindi per come si esprime il nostro, “concreta” ossia “vera”): lo Spirito. Lo Spirito era l’anima del sistema. Lo Spirito?

Religione: eccoci allora al terzo lato dell’assedio hegeliano, la religione. Digerito Kant e la scienza, Eraclito, Aristotele, Proclo ed anche se criticato nella sue Lezioni di filosofia, Plotino ed in genere il neo-platonismo, Aufhebungato anche Spinoza, cosa fare della religione? Hegel aveva studiato in collegio a Tubinga (Hegel per titolo, era un teologo) e da giovane aveva scritto ben quattro libri sulla religione, di cui una vita di Gesù, libri pubblicati postumi solo ai primi del ‘900[6]. La religione doveva entrare nel suo sistema, prima messa a posto come evoluzione dello Spirito che passa dalle forme più primitive del passato (tra cui la religione degli ebrei che produce la famosa “coscienza infelice” della Fenomenologia) alla religione cristiana e protestante nello specifico, di modo che questa fosse il “compimento” del percorso evolutivo della religione propriamente detta. Tra l’altro notò come anche Dio, Cristo e Spirito Santo fossero legati da una relazione dialettica , nella Trinità. E curioso appare il possibile parallelismo tra la sua dialettica ternaria e la Trimurti induista che ha la tesi in Brahma che è il creatore, l’antitesi in Shiva che il distruttore e la sintesi in Vishnu che è il conservatore. Ma poi la religione stessa non poteva che andarsi a collocare appena un gradino sotto il soglio di Dio. Eccola infatti spuntare nei momenti fenomenologici che intravedono la fine del percorso di compimento del pensiero che pensa se stesso ed a premessa di quella Scienza della logica ritenuta una sorta di teologia della ragione e presentata come: ”l’esposizione di Dio o come è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito”[7]. Ma il suo trattamento finale lo troviamo al penultimo gradino della scalata dell’Enciclopedia dove esprime, come rappresentazione, il secondo e penultimo momento del cammino dello Spirito assoluto . Cosa c’è all’ultimo gradino? Ma che domande: la filosofia! Lo Spirito assoluto che è Dio, ovvero Ragione autocosciente ed Hegel che ne è il suo profeta (maligni insinuano il contrario, ma noi non li seguiremo).

Romanticismo, Idealismo, Germania: l’ultimo lato che proponiamo di considerare per comprendere la composizione dei limiti da superare (mantenendoli s’intende) per il nostro ambizioso architetto dell’Idea assoluta (dicasi assoluto tutto ciò che è sciolto da legami, condizionamenti e riserve relativizzanti, ciò che è vero sotto ogni aspetto, in sé per sé) è ciò che possiamo chiamare “lo spirito dei tempi”. Fu egli stesso a farci notare questa esigenza dicendo che la filosofia, in fondo, è “il proprio tempo appreso con il pensiero”. Ora, lo spirito dei tempi era triangolato da alcuni fattori. Il primo era la temperie romantica. Questa manifestò per prima l’ambizione alla totalità, approcciata con l’intuizione immediata e riflessa nell’estetica che è anche crogiuolo di conciliazione dei particolari. Hegel condividerà l’ambizione alla totalità ma, dopo un primo momento giovanile in cui individuò “l’amore” come conciliatore (“distruzione dell’opposto nell’unificazione“), passò poi definitivamente alla ragione ed alla sua visione complessiva che è la filosofia, il vero crogiuolo della conciliazione, perché autocosciente. Il secondo fattore era la forma specifica dell’ambiente filosofico del tempo, nel quale trovare posizionamento. La distanza da marcare verso le filosofie del sapere immediato e della fede (F.H.Jacobi) e quelle del sentimento e della religione (F.Schleiermacher), preoccupazione tale da comparire nella Premessa alla FdS, fu la prima mossa. La seconda fu quella di “togliere e superare” gli altri due idealisti. Fichte venne criticato perché lasciava in essere il dualismo, produceva “cattivo infinito” ed era eccessivamente in sé (soggetto). Schelling arrivava all’assoluto come con un colpo di pistola, non distingueva le vacche tra loro e tra loro e la notte e quindi non dialettizzava ed in definitiva, era troppo sul per sé (oggetto). Ma l’ingredientistica idealista con cui Hegel pensò di produrre buon infinito (che comprende il finito dileguandolo…), unità di soggetto ed oggetto, distinzione e processo per pervenire all’Assoluto, non con il colpo di pistola ma con la fatica del concetto ovvero con il processo dialettico, ha negli altri due molti presupposti (svolgimento triadico, assoluto, soggetto, polarità, conciliazione reale ed ideale e molto altro) . La terza era il particolare momento di incubazione uterina della futura nazione tedesca, nel passaggio storico specifico dei primi tre decenni del XIX° secolo. Rendere organico il disorganico sembra la perfetta descrizione di ciò che si presentava come compito a chi pensasse di passare da un popolo culturale frazionato nei 39 Stati della Confederazione tedesca ad un popolo-nazione-Stato unico[8]. L’unica via che potesse portare la Germania a pari con Francia ed Inghilterra nel rango che le competeva per destino manifesto. Del “filosofo ambizioso” però non si può non notare anche il fatto che egli fu il filosofo che più gloria raccolse in vita, questo sì, in “assoluto”. E’ questo un fatto abbastanza straniero alla storia dei filosofi e dei rapporti tra loro ed il loro tempo, una collezione di ostracismi, cicute, suicidi assistiti, pire ardenti, prigioni, povertà e marginalità, raramente andata oltre una distratta e tollerante ignoranza. Bisogna notare che su questo, i tedeschi, si distinsero per una maggior predisposizione al rispetto dei loro filosofi, già con Leibniz, Wolff, Fichte (poi allontanato dalla cattedra per un misto di ateismo e supposto giacobinismo), ma poi anche con Heidegger, Husserl ed anche in seguito, se si eccettua la parentesi nazista. Eccedono Kant, per il quale ci fu rispetto e reverenza dovuta forse anche alla forma monumentale delle sue tre Critiche, ma che non si trasformò, lui in vita, in vera incorporazione. Lo stesso sviluppo dell’Idealismo negli ultimi anni di vita di Kant, testimonia di questa non digestione. Ed eccede ovviamente Nietzsche ed in vita, ovviamente Marx. Hegel però ebbe una incorporazione sociale del tutto speciale e ci si può domandare quanto questo abbia agito come eteronomia sul suo pensiero o meglio sul suo sviluppo. E’ questa la questione che pose giustamente a suo tempo Schopenhauer su i “filosofi delle università” e l’autocastrazione che deriva dal loro inserimento “organico” nella rete delle condizioni limitanti il già limitato potenziale del nostro libero pensiero. Come già notato altrove in questo testo, Hegel non pubblicò più nulla di sistematico o sul suo sistema, dall’inizio del periodo berlinese dai suoi 48 ai 61 anni. Il sistema del Divenire dialettico era nato già adulto ed armato come Atena dalla testa di Zeus. Hegel non applicò mai riflessivamente le leggi della dialettica alla sua tesi sull’Assoluto così da ingenerare il dubbio che essa fosse non solo la Verità, ma anche l’ultima verità, quella “che più ultima non si può pensare”, il compimento. Destino postumo volle invece che il pensiero dell’Uno-Molteplice che si sa e si comprende finalmente come tale, verrà di nuovo scisso in tre, con le tre interpretazioni religioso-politiche dei suoi successori. L’Assoluto tornò ostinatamente Relativo, poiché essendo tale il punto di vista, quella che si sviluppa è, nella realtà (l’unica possibile ed interessante, “l’esistente”), una Fenomenologia dello Spirito relativo.

Come si formò il sistema? Kant, Illuminismo, ma anche il Romanticismo e l’Idealismo tedesco, la scienza ma anche la religione, la storia dei fatti umani, politici, giuridici, della stessa natura, dell’arte, nonché ovviamente quella della filosofia, il soggetto e l’oggetto, la coscienza e l’autocoscienza, l’Intelletto analitico e la ragione sintetica, il finito e l’infinito, insomma tutti gli enti della dimensione -spazio- (reale e mentale che in quanto razionale è reale), vennero amalgamati in una TOE (Theory of everythings) del concetto, sistematizzata, argomentata, resa viva dalla Legge Dialettica, motore del divenire quindi anima della dimensione -tempo-. Questo imponente edificio, forse il più ampio, ambizioso e completo la speculazione umana abbia mai prodotto, è quel pensiero che il giovane Hegel ebbe nelle sue grandi linee, già a meno di metà dei suoi trent’anni. Da segnalare che il bisogno di sistema di Hegel nasce anche da una sua naturale predisposizione all’enciclopedismo, ad un certo eclettismo istintivo che in gioventù lo aveva portato a curiosare in molte direzioni. La pulsione al Tutto in Hegel, era tanto razionale, che reale. Se proviamo a sfidare l’immaginazione e domandarci come abbia fatto, da dove abbia cominciato il giovane di Stoccarda per passare alla storia del pensato come uno dei più grandi, per molti “…il più grande, che più grande non si può pensare…” possiamo fare una ipotesi: dalla fine.

Eraclito: Hegel dichiarò che “Non c’è proposizione di Eraclito che io non abbia accolto nella mia Logica”. Torneremo forse una altra volta su una analisi dettagliata della lettura comparate tra i 126 frammenti e il sistema hegeliano, basti anticipare che la dichiarazione di Hegel è, secondo noi, da prendere molto seriamente, alla lettera. Sembra che Hegel abbia fatto un vero e proprio restauro organico del puzzle dei pezzi mancanti di Eraclito su cui molti si sono cimentati ma sempre prendendo qualcosa sì e qualcosa no, utilizzando Eraclito come testimone antico e stimolatore per nuove aperture. Hegel ha fatto di più, molto di più. Egli ha restaurato l’impianto di Eraclito e lo ha usato come scheletro su cui comporre il suo sistema organico, un sistema che superasse, inglobandoli trasformati, i concetti forniti dal quadrato del suo contesto intellettuale e culturale. Hegel ha scorto in Eraclito un tesoro di inestimabile valore in termini di originalità perché tra Eraclito e Parmenide si formò una biforcazione originaria[9]. Da quella biforcazione originaria, nacque la lunga vita della filosofia occidentale, scegliendo con Platone, la via di Parmenide (e Pitagora), la via dell’Essere. Cammino asfaltato dal neoplatonismo e reso autostrada senza svincoli dal cristianesimo e da ultimo, messa a disposizione del Soggetto, da Cartesio. Hegel riporta in vita Eraclito utilizzando praticamente quasi tutto del filosofo di Efeso e lo amalgama con tutto il resto della tradizione, con il primo trasforma la seconda, innova continuando, di modo da rilanciare la traiettoria speculativa della filosofia occidentale e se stesso per identificazione, su un nuovo punto arricchito, un nuovo raggiungimento: l’Essere nel Divenire la sua Essenza. Questo Essere in Divenire è Dio, il Mondo e l’Io, unificati nello Spirito assoluto che è il Logos eracliteo, il vero punto archimedeo , l’Uno che retroagisce su ogni singolo momento precedente del Tutto. Questa è l’unione di reale e razionale, leggibile nella via all’in su ed in quella all’in giù, questo è il Logos, Uno, che tutto determina e da i cui tutti, è determinato (Eraclito, DK 41). Questa forse fu l’intuizione originaria che illuminò l’ambizioso svevo, dare sostanza al misterioso Logos eracliteo e da questo punto di fuga certo, discendere la fenomenologia del Tutto. Questo Logos “che è sempre”, il punto unificante ed unificato che sormonta la concezione filosofica di Eraclito, in Hegel è l’Essere che diventa assoluto quando dopo lunghi movimenti innescati dalla negazione, movimenti che producono figure antinomiche se letti astrattamente, quelle maledette coppie dei contrari la cui credenza dicotomica da parte dei suoi concittadini faceva ammattire il povero Eraclito, dopo questo lungo lavoro del Divenire dialettico, diventa pensiero del suo stesso pensare, si sa, giunge alla verità, diventa assoluto, il Tutto autocosciente[10], il Vero, il Concetto. Il Logos, il cui sistema è identità di Io e mondo, in divenire.

II.

Interpretazione: Dispiace a questo punto rovinare questo bel momento che le spinte pelviche dell’eros speculativo di Hegel ci hanno regalato come orgasmo dei neurotrasmettitori della sessualità logico-linguistica, ma dobbiamo tirare un filo di conclusione, non per carità su tutto Hegel, ma solo sulla struttura della ipotesi che siamo andati sin qui facendo. Sembrerebbe possibile ipotizzare che il giovane Hegel la cui ambizione era pari all’intelligenza, arrivò a definire il misterioso Logos eracliteo con un termine medio che risolveva finalmente l’ostinato dualismo del nostro essere nel mondo. Un mondo in cui poi Heidegger ci ricorderà “veniamo gettati” e quindi ci pre-esiste. Un mondo che, nostro malgrado, un dì lasceremo senza più provare nulla, neanche nostalgia. Questa incommensurabilità tra noi e mondo è fonte di dolore per noi. Ci ricorda la nostra precarietà esistenziale e ci ricorda soprattutto che dovremo morire, cosa spiacevole da pensare per un organismo sviluppatosi in milioni di anni in quanto autocosciente, miliardi in quanto cosciente, come sfida provvisoriamente vinta, come isola di Essere in un fiume di costante Divenire, in cui non ci è dato immergerci due volte. L’intera nostra evoluzione bio-esistenziale, resiste a questo pensiero che facciamo di tutto (giustamente) per non pensare. Pensiero o meglio, rimozione ostinata di quel pensiero da cui scaturisce sicuramente la religione e buona parte anche della filosofia e dell’arte, sebbene non tutta (e forse neanche tutta la religione).

Questo termine medio che univa noi ed il mondo e tutte le altre coppie originate dal nostro istintivo dualismo esistenziale, Hegel lo inventò nello Spirito, metà fatto e metà pensiero; metà reale e metà ideale, in sé Uno, vero, infinito. Esso veniva fuori a sanare la dualità in quanto tale, in quanto forma a priori della nostra ragione derivata dalla nostra posizione bio-esistenziale, come superamento che però, non poteva esser immediatamente causa sui, come Hegel accusò di pensare lo Schelling . Hegel notò la negazione (ancora Eraclito “Ho indagato me stesso” DK 101, nel senso che Hegel vi si accostò forse riflettendo sul meccanismo con cui egli stesso approcciava i quattro lati del suo quadrato da trasformare da limite a perimetro su cui edificare l’edificio che lo elevasse al dio filosofico, fece una analisi riflessiva che è poi ciò che gli riusciva meglio) si formò forse, per la prima volta, la convinzione che la logicità ha “una” forma (che poi era quella propria della sua mente, ma che aveva già fatto capolino con Fichte e Shelling sebbene il piattino fosse stato preparato nella riflessione kantiana) e “quella” forma divenne la dinamica triadica. Hegel formalizzò la dialettica in un momento di autocoscienza. Essa superava la sospensione del giudizio scettico “non più l’uno, dell’altro”, portandolo a “l’uno e l’altro in un di più”. La Verità esisteva, solo che era sempre un po’ più in là di dove la cerchiamo. Ma poiché quella logica doveva essere la stessa del mondo, essa diventò la Legge per cui lo Spirito diviene in ognidove.

Purtroppo l’ansia di verificazione, la pressione delle certezze scientifiche, la necessità di dover sormontare ed inglobare l’intera storia del pensiero umano a lui precedente ed addirittura la religione[11], mantenendola ma retrocessa a rappresentazione non riflessa, lo portò a costruire a ritroso tutto il percorso che noi leggiamo come se l’inizio si ponesse da sé ed il lento e labirintico sviluppo del santuario della religione razionale dello Spirito si sviluppasse come “dal seme il fiore e dal fiore il frutto”. “L’inizio” in Hegel è stato subito ravvisato come suo punto delicato, già dalle critiche di F. A. Trendelenburg (1802-1872) e questo perché non è un vero inizio, uno spontaneo ed ingenuo dar cominciamento da qualche parte[12], una vera mancanza di presupposto, ma un Letto di Procuste preordinato in cui doveva avere sede la generazione della dialettica tramite l’accoppiamento di Essere e Nulla, il cui frutto sarà il Divenire[13]. Molti passaggi di questa retroapplicazione del finale già scritto e l’ossessione di fare della dialettica non si sa se triadica o trinitaria, una legge newtoniana (nel senso di unica, semplice e vera in assoluto) risultano forzati, anche per molti adoratori del teologo di Stoccarda. “Inizio” non meno problematico della “fine” che mai si è capito se dovesse essere intesa coincidente con Hegel e la Germania prussiana o no. Problema derivante dalla incongruenza strutturale tra il metodo che non si vede ragione per la quale non debba rimanere in opera in eterno e il sistema che invece ha telos nella piena soddisfazione del concetto che si autocomprende con Hegel stesso.

Inoltre, la ripetizione della forma triadica in ogni dove è francamente stucchevole e la sua presunzione di assoluto ne falsifica contestualmente la credibilità. Ricorda quei neofiti della psicoanalisi i quali vedono rimozione in ogni negazione. Hegel ha sovraesposto il suo meccanismo che è una perla del pensiero, perla che però di per sé non fa una collana e laddove si pone tale, strozza il collo che doveva ornare. Oltretutto, bisognerebbe (e forse lo faremo in seguito) tornare sulla dubitabile coincidenza di negazione/contraddizione[14] perché oltreché non assoluta, non unica, forse così formulata, probabilmente non è neanche vera.

Infine, come si conviene a colui che ha preso a modello un filosofo (Eraclito) definito dalla dossografia successiva “l’oscuro”, Hegel è assai faticoso nelle formulazioni. E la sua autoidentificazione con l’esoterico Aristotele non migliora la cose. Va bene la “fatica del concetto” ma si ha l’impressione che Hegel abbia creato dei concetti come mattoncini di Lego e poi si sia divertito a raccontarci quanto belle cose si possono fare usandoli nel playground del suo pensiero, che però è anche la struttura del mondo. La sua struttura concettuale sistemica è la stessa di quella linguistica: autofondata (sperando che l’auto-fondazione si trasformi in auto-consistenza). Le definizioni dei suoi concetti rimandano ad altri suoi concetti ed in mancanza di una stele di Rosetta, ci si deve abbandonare ad una introiezione olistica (“assuefarsi a poco a poco”, è questo il consiglio che ci dà il suo traduttore, Benedetto Croce, nella sua prefazione alla EdSF) ma senza garanzia di aver alla fine fatto combaciare la nostra interpretazione, con la sua intenzione. Intenzione non lontana da una certa convinzione sul valore dell’esoterismo nella conoscenza: ciò che è comprensibile è banale e popolare (Locke), ciò che non lo è, è concettuale, ergo, elitario. Esoterismo che coincideva alla lettera con quello di Eraclito, propria di chi si doleva della “mancanza di concetti nel popolo” per come la disse Hegel stesso. Così, “la verità ama celarsi“, diceva Eraclito, atteggiandosi a Pizia del dio Logos. Questa forma non è che l’involucro esteriore di una convinzione profonda di tipo ermetico-teosofico. Di fronte ad un codice così cifrato la cui chiave Hegel interra nel vasto testo, la mente corre a quel Wittgenstein che pensava (esagerando) che non esistessero veri problemi filosofici, ma solo problemi linguistici. Del resto, qualsiasi sacerdote sa che il linguaggio, se ben utilizzato per suggestionare, è precondizione per la fede e quella di molti hegeliani, a volte anche i più smaliziati, sembra proprio una fede sulla razionalità dell’Assoluto (pochi) e la generatività di una dialettica mossa dall’indomita negazione (molti). Una fede che non richiede “ma cosa intendi esattamente con…?” poiché introietta la propria minorità davanti al “mistero”, il mistero della fede, appunto. Così il sacerdote di Stoccarda officiò la messa del Concetto nella sua “Chiesa invisibile” (giovanile sogno comune condiviso con gli amici Shelling ed Holderlin) che recava sul frontone d’ingresso: “il mistico è razionale e il razionale è mistico”. Rimango convinto che più che in Marx[15], fa bene allo Spirito hegeliano un bel bagno nell’antropologia di Feuerbach, poiché molto della sua forma è marcatamente di natura teologica (e del resto Hegel ripete in più punti che le due sono identiche nell’oggetto e diverse solo nel linguaggio e nell’attitudine critica) e non è facendo corrispondere a questa forma una sostanza di Ragione che se ne esce. Anzi…

III.

Hegel, Logos e Complessità: Questo articolo su Hegel nasce da un lavoro di interrogazione che chi scrive sta compiendo, avendo come oggetto il possibile sviluppo di una filosofia della complessità, complessità che come premesso, è l’oggetto di questo blog e di ciò che vi scrivo. Giungo ad Hegel, da varie vie, tra cui il sospetto ancora non da me argomentabile come si dovrebbe, che molto pensiero di quella che conoscevamo come sinistra e che possiamo anche ora chiamare con un altro nome se si preferisce, pensiero che deriva da Marx, abbia al suo interno dei nodi hegeliani che ne limitano lo sviluppo e ne condizionano l’applicabilità. Marx stesso ha dato vita ad una Scolastica, non ad una tradizione che poi giunge a nuove sintesi. Ciò mi ha fatto supporre che la contraddizione, la sempiterna negazione, l’unilateralità destruens senza costruens, la vera e propria fede che l’applicazione continua ed unica di questa posizione detta “dialettica”, sia infertile, ingenerativa, non apra al divenire ma solo al ruotare su se stessi, com’è poi nel concetto di “rivoluzione” [16], un girotondo, solo molto tribolato. Storditi dalla parvenza di verità della contraddizione simmetrico-dialettica, alcuni hanno creduto di trovare in Hegel il più strutturato pensiero contro l’individualismo liberale (liberalismo) da cui deriverebbe il capitalismo (analisi per altro, in Hegel, molto lucida) e per la legge del nemico del mio nemico è mio amico, son divenuti devoti, anche della chiesa hegeliana. Ma non si è mai vista una chiesa che dispensi emancipazione, non è per questo che le chiese esistono. Inoltre, si nota una asimmetria lacunosa tra la presunzione di significanza dei concetti e la semplificazione con cui varie generazioni di marxisti hanno interpretato il mondo. Interpretazioni che hanno affollato gli scaffali delle librerie, mentre fuori il mondo continuava ad andare secondo loro, in senso “irrazionale”, quindi non “reale”. Una forma di nevrosi della negazione.

Dispiace, il portato emotivo, anche per chi scrive, di questi termini, di queste idee, del pensiero di coloro che son morti credendoci o anche solo vi hanno dedicato la vita (che forse è anche di più) è forte. In questi casi, la Ragione si fa antipatica, fa attrito con i sentimenti. Ma Eraclito diceva che non bisogna agire e pensare come figli dei propri genitori e Kant ci invitava a pensare, ognuno di noi, con la propri testa. Beh, mi sembra che i risultati odierni di un secolo e mezzo di lotta per l’emancipazione umana in Occidente, spingano a seguire questi consigli, a volgere lo sguardo nuovamente verso le -terrae incognitae-, a salire sì sulle spalle di questi giganti ma con curiosità nuova verso ciò che non è stato ancora pensato e a ripensare il Tutto, daccapo. Se la filosofia è “il proprio tempo appreso con il pensiero” e se il nostro tempo è il tempo della Grande Complessità, alla luce di questo concetto dobbiamo vedere come riamalgamare il pensiero dei giganti sulle cui spalle pensiamo utile salire per allargare e precisare i nostri nuovi orizzonti[17].

Critica: “La filosofia è necessariamente sistema” diceva Hegel. Nel suo svolgere il lavoro di riamalgama in genere, la filosofia preleva dei pensati dai sistemi precedenti e li unisce in nuove forme di sistema. Così fece Hegel con Eraclito, Platone, Aristotele, Plotino, Proclo, vario neoplatonismo fino a Bruno, Spinoza, Kant, Fichte, Shelling e molti altri (Herder ad esempio, ma anche e soprattutto i mistici Meister Eckhart, Jakob Böhme e la tradizione ermetica, nonché quella scettica) e ce lo disse rivendicandolo come programma giustificato “La filosofia che è ultima nel tempo, è insieme il risultato di tutte le precedenti e deve contenere i principi di tutte”. Così per altro aveva fatto l’altro grande idealista, Platone, cercando la quadra in cui assorbire i punti di vista di Parmenide, Pitagora, Eraclito, Socrate. Il sistema hegeliano è propriamente una filosofia della filosofia, applicazione del principio di riflessione ai vari prodotti emersi nella storia delle riflessioni, messi a sistema sotto nuovo ordinatore. Quello che allora bisognerebbe superare è la forma del sistema hegeliano quello che si può e si deve mantenere è una collezione di pensati, di cui quel sistema è ricco, ma inserendoli in una struttura diversamente organizzata. Questo “sherry picking” però va condotto con giudizio perché certi concetti sono giustificati solo nella misura in cui li si trova in una trama di pensieri connessi in quel determinato sistema, usare parti di Hegel, senza il sistema di Hegel, è assai pericoloso. E la alienazione del metodo dal sistema, non è operazione esente da rischi. Va notato che già immediatamente dopo la sua morte, il suo sistema è stato smembrato, le membra son diventate parti perdendo lo “spirito”, ed assai complicata è la riconduzione dei pensieri successivi (i figli delle parti) a questa origine dissolta. Mai come in Hegel il pensiero necessiterebbe di una comprensione ed accettazione olistica. Sulla sua così definita comprensione facciamo fatica a fare esempi realizzati, sulla accettazione invece possiamo dire che in nessun caso a lui successivo si realizzò. Né si realizzò un destino dialettico per cui l’intero sistema potesse porsi come momento astratto da lavorare attraverso quello dialettico, per giungere ad una nuova stazione speculativa. Il sistema del soggetto riflettente sembra aver avuto idiosincrasia a divenire a sua volta oggetto e questa indisponibilità ha fatto supporre fosse la verità ultima, che nel “prendere o lasciare” è stata lasciata.

Il sistema hegeliano si fonda su due perni che vediamo problematici: a) l’assunzione di identità tra ideale e reale in quanto animati dalla stessa logica; l’assunzione dell’ipotesi “il logico è ontologico e viceversa” in quanto legge; b) una logica intesa in versione unica come processo dialettico; la forma triadico-trinitaria come l’unica vera dialettica; l’assunzione di principio che sia la dialettica in genere (anche nelle forme duali) a produrre divenire, tanto nel pensato, quanto nel realizzato. Quello che noi vediamo problematico non è questo o quel pezzo ma i due perni che danno ragione dell’intero impianto hegeliano.

A nostro avvio la sintesi progressiva degli “o – o”, trasformati in “e – e” non conduce a risalire una grande piramide di concetti che culmina da qualche parte, in una qualche unicità. Pensare che questa sia una “risalita della piramide” presuppone l’esistenza di una piramide dando per scontato il concetto di gerarchia (che è nel nostro pensiero, non certo nel mondo) e susseguente “telos” e fine a cui tenderebbero le cose. Porre l’ipotesi esista questo “significato di tutti i significati” fuori noi, è l’atto-madre dell’unica vera fondamentale nostra alienazione, il non appropriarsi della nostra responsabilità a fare il nostro mondo. Da qui la nostra irresponsabilità per le azioni che compiamo e la cecità per le loro conseguenze. La risalita della piramide è nei fatti e conduce sì ad una sempre maggiore unità alla quale però corrisponde inversamente sempre minor significato. Il significato, spesso, è denso nel molteplice, rado nell’unificato[18]. Ciò vuol dire, a nostro avviso, che dire Tutto è Uno” è vero, sì, ma non troppo significativo. E’ questo il limite del monismo olistico. Hegel lo sapeva e quindi diede a questo Logos-Uno il supersignificato di Spirito (Uno, spirito, vivente), ma questa è una attribuzione gratuita, una ipotesi non corroborata che si trasforma in una definizione “ad hoc”, che pone ad arbitrio un conciliatore poiché il problema che doveva risolvere era appunto conciliare. L’intero sistema hegeliano è un gigantesco diallele di cui egli presuppone l’autoconsistenza e del resto è lui stesso a dircelo nell’Introduzione alla Enciclopedia laddove dichiara che la filosofia si mostra come “un circolo ritornante in sé“. Potremmo anche con lui concordare nel negare che questo circolo sia da giudicare “vizioso”, ma lui dovrebbe concordare nel trattenersi da dirlo Verità, Realtà, Assoluto. La sua tesi che svariando la definizione di filosofia (e di dio) già di Aristotele, “pensiero che pensa se stesso”, non solo si arriva alla verità ma che questa è consustanziale tra io e mondo, rimane giudizio ipotetico che la scelta a piacere di figure inveranti sciorinate nella FdS, non invera affatto. Il significato massimamente etereo del concetto, soffre di precisione quando viene portato a valle, nel mondo empirico, come la perfezione geometrica dei cristalli di ghiaccio, svanisce nella varietà delle condizioni termodinamiche. Il molteplice del mondo resiste alla sua miniaturizzazione concettuale. Questa tensione irrisolvibile tra sintesi e spiegamento del concetto si trova tra la massima densità e precisione della Scienza della Logica da una parte e la controversa applicazione di metodo e sistema al Diritto, alla Natura, alla Religione, all’Estetica, alla Storia ed alla Filosofia stessa. Hegel pubblicizza l’eracliteo “la via all’in su è la stessa via all’in giù”, ma la sua è -nei fatti- la sola via che dall’in su del concetto scende a valle in cerca di conferme, accettando queste e rifiutando ciò che non gli va incontro (come il figlio illegittimo) in base al principio a priori per cui ciò che non è razionale, non è reale (che poi è un “dover esser” camuffato da “oggettivo”), senza mai aver ben definito cosa è “razionale”. Infine, questa diacronia a senso unico, non interseca la verifica sincronica. I vari campi indagati sono tutti compresenti nel reale ed agiscono e sono agiti sincronicamente dall’individuo che a sua volta è il vero “bisognoso dell’Uno”. La faccenda è quindi, più complessa e come al solito, irriducibile oltre un certo limite.

Lo sguardo complesso, contempla il Tutto che tende all’Uno strutturalmente ma la funzionalità interna a questo Uno è assai molteplice. Sono queste molteplici relazioni, l’anima del complesso. Il suo essere sistemi di sistemi, un Tutto governato dal principio di adattamento interrelativo, quindi dalla plurale possibilità, non dalla necessità. Nella dialettica (che non è una forma del mondo ma del nostro categorizzare il mondo) alla contraddizione poi, si affianca la cooperazione, la convivenza, la riconsiderazione dentro nuovi contesti, la coevoluzione, la tolleranza dell’attrito a fini superiori, i sistemi binari, la simbiosi e molto altri ancora. Occorre molta prudenza a concettualizzare i sistemi, la loro forma è soggetta a riduzione ad unum (per lo stesso fatto che vi apponiamo un nome=identità), ma questo non può corrispondere ad una riduzione ad unum del loro significato. “Capitalismo” ad esempio, non solo è un sistema altamente complesso, ma nella varie società umane è un sistema tra sistemi (sociali, politici, culturali, religiosi, geografici, storici, militari etc.). Dialettizzare i sistemi, trattandoli come monadi in sé per sé è improprio, è un riduzionismo. E con il riduzionismo, il significato si dilegua inversamente alla precisione. Sono mondi arbitrariamente strappati dal loro contesto interrelativo per porceli in attenzione sulle limitate capacità del nostro pallottoliere logico e così razionalizzarli, dandoci l’impressione di poterli computare in pieno dominio. La necessità hegeliana poi, è la versione logica delle leggi newtoniane, Hegel volle fare un sistema newtoniano con leggi metafisiche, cioè logiche (limitandone almeno la potenza di predicibilità), ed entrambe le tradizioni hanno figliato eserciti di alacri riduzionisti operosi, intenti a semplificare il complesso con ricette e prescrizioni sempre molto sicure di sé nella loro precisione, quanto poco efficaci nella loro applicazione. Dell’assoluto del Tutto non si può e non si potrà mai esser certi e il suo esser Uno può esser d’interesse per dio, del relativo delle interrelazioni si è invece più che certi ed è per altro una certezza a livello del piano umano, quello che più ci interessa.

Conclusione provvisoria: Hegel è un pensiero troppo grande e complesso per essere racchiuso in questa, sommaria e non sempre benevola, ricostruzione congetturale. Le grandi questioni che si è ambiziosamente ma anche coraggiosamente posto (i rapporti tra ideale e reale, tra pensiero e mondo concreto dei fatti economici, storico, politici, sociali, il sistema ed il metodo, la relatività del vero molteplice ed il suo contrasto con la fede in quella verità che è per noi naturale unificare) sono il suo lascito più prezioso. Molte spezzoni del suo vasto ed articolato pensiero meritano grande considerazione, ripresa ed ampliamento, anche con lui occorrerà riflessivamente applicare l’Aufhebung. In fondo quello che realmente fa la filosofia successiva rispetto alle opere dei precedenti pensatori è spostare il punto di vista. Da questo spostamento non nasce mai nulla di totalmente nuovo e diverso, ma qualcosa che riamalgama diversamente i precedenti pensati, questa ri-sistematizzazione (che può prendere anche le forme disordinate di uno sviluppo a-sistematico) lascia la vecchia intelaiatura, tiene alcuni pensati, li riassembla con nuovi in una forma dipendente dal nuovo punto di vista. E non deve esser letta come una critica il fatto ipotizzato che Hegel cominciò dalla fine, sebbene poi ne abbia raccontato l’esito come se questo si sviluppasse in forma genetica. Ogni filosofo si forma ad un certo punto una convinzione salda sul punto di vista, pre-comprende il finale della sua speculazione e passa il resto del tempo a vedere se l’”allora” che discende dal suo ipotetico “se”, sostiene questo primo. Si gettano reti nel mare e poi si vede che cosa si è pescato anche se molte volte la moltiplicazione dei pesci fatta dalla ragione ansiosa soccorre risultati altresì, molto meno perfetti. “L’inizio” invero è pura intuizione della fine. Questo metodo è certo giudicabile approssimativo secondo gli standard idealistici sulla verità che la filosofia occidentale si diede già al tempo dei Greci, ma è quello più concretamente in opera in venticinque secoli ed ha altresì dimostrato di produrre molto, utile, fertile ed intelligente pensato.

C’è anche chi[19], conoscendo il pensiero di Hegel molto meglio di me, ha provato a connetterlo ad una possibile tradizione di filosofia della complessità in termini di retroazioni, ricorsività ed ologrammi e su questo aspetto, come su altri, bisognerò tornare. La nostra via all’in giù, questo partire dai contesti per vedere come possano aver condizionato il testo, voleva solo tentare una prima comprensione olistica, un imperfetto impatto col suo intero. Un intero che rimane un mistero difficile da spiegare. Il mistero di come così tanta intelligenza e ricchezza di pensiero, abbia generato un sistema che ha espulso e repulso la nozione stessa di sistema dalla filosofia occidentale per il successivo più di un secolo e mezzo. Dal nichilismo all’esistenzialismo, dal rannicchiarsi sul linguaggio al post-moderno, con la sola eccezione della Weltanschauung philosophie e di certo strutturalismo, sembra che il sistema di pensiero, una forma mentale che esiste, volenti o nolenti in ognuno di noi come immagine di mondo, sia diventata motivo di negazione e di imbarazzo[20]. E’ la mancanza di questo sistema a lasciarci balbettanti davanti alla recente manifestazione di grande complessità, il mondo sembra eccedere di molte volte, la nostra facoltà cognitiva. In mancanza di questa presa del mondo nel pensiero, consegue sicuro disadattamento.

Forse Hegel è stato colto dal destino della Nottola di Minerva nel senso che doveva scrivere l’epitaffio della grande stagione metafisica, forse ha preteso troppo nel definire l’Uno del Logos, forse la complessità del molteplice non richiede riduzione assoluta ma comprensione relativa. Il rapporto Uno-Tutto sembra soggetto ad un principio di correlata indeterminazione (precisare “a”, sfoca “b” e viceversa). Forse il Divenire è lo stato ontologico di default che si produce in mille modi e non ha una unica dinamica e ciò che è eccezione è l’Essere che vi prova a resistere. Da cui il concetto di adattamento in luogo di quello di evoluzione. Forse ha sbagliato a chiudere un sistema che se rimaneva aperto, invece di ingabbiare l’uomo nella complessità con la illusione di domarla con la Logica, avrebbe contribuito a domare la complessità nell’uomo e nel rapporto uomo-mondo. Il “concreto” è sì ciò che è posto anche considerando le sue interrelazioni, ma il -concreto di tutti i concreti- non è detto esista e che abbia significato, vi sono scivolamenti aporetici nel dire Tutto, come nel dirlo Infinito. Forse la nostra scissione esistenziale e l’infelicità che ne consegue è da superare occupandoci di noi e del mondo finché ne abbiamo la possibilità, sopportando il dispiacere per la nostra futura scomparsa dal gioco e non abbandonandoci alla consolazione di una filosofia dell’ermafrodito logico. Forse “l’Amore” comparso nella sue giovanili riflessioni è il miglior analgesico da prescrivere, nel mentre la Logica soccorre la nostra comprensione del mondo prima di impegnarci nella sua e nostra trasformazione, reciprocamente adattativa, in base ad una realistica ed articolata idea di uomo e di mondo, che punti alla minor infelicità relativa. Forse la volontà di potenza intellettuale che lo animava fu buona spinta per l’esercizio filosofico, ma un limite che lo ha condizionato sia a ritenere che il sistema del Tutto ed il sistema in quanto tale, esistesse in una unica versione, sia a comprendere il Tutto al suo massimo livello di significanza. Una significanza che forse è solo un nostro bisogno cognitivo ed esistenziale e non è detto risieda come proprietà dell’Uno-Tutto in quanto tale.

Vedremo, ci torneremo, dovremo tornarci su… .

[L’articolo fa parte di un percorso di ricerca intorno all’ipotetica formazione di una Filosofia della Complessità che è partito dal postulato dell’identità Complessità = Mente, è seguito in una notazione sulla Logica, è passato a riconoscere un “prima” in Eraclito, è poi tornato sulla Logica e qui ha lambito il pensiero di Hegel. Il viaggio continua… ]

[1] Anselmo d’Aosta o di Canterbury, 1304-1109.

[2] Hegel pubblica la Fds a 37 anni. La FdS presenta già pronto il sistema hegeliano, il quale subirà modesti rimaneggiamenti, ampliamenti, piccoli spostamenti lungo il successivo sviluppo, ma la cui struttura sistemica rimarrà sostanzialmente invariata. Per ampiezza e tematica, si può definire la FdS, l’opera prima del filosofo. Da dove giungeva quindi un impianto così articolato, vasto e completo? I modi di procedere per giungere ad un impianto di tale sistematicità sono due, dall’alto o dal basso, per via induttiva o deduttiva. Quella abduttiva è più problematica. Dal basso significa che si parte da qualche punto o da più punti e ci s’incammina lungo un lungo lavoro di sviluppo delle idee che costantemente dialogano per trovare posto in una struttura interconnessa, concettualizzandosi sempre più. Questa struttura ha necessità di interconnessione poiché è interna al pensare del singolo filosofo che ha geneticamente operante in sé il principio di non contraddizione e di comprensione totale, al pari di chiunque umano. Di questo lavoro ci possono essere anticipazioni o modelli provvisori e l’esito finale è esplicito, ovvero l’opus magnum che in genere arriva alla fine del processo (e della vita del pensatore) o può anche non esserlo, nel senso che sono poi i critici e gli esegeti a porlo in rilievo ex post. In entrambi i casi (soprattutto nel secondo) l’opera tenderà più o meno al sistema ma il sistema sarà ampiamente impreciso e tendente alla lacuna o alla contraddizione. Dall’alto significa operare con il giudizio ipotetico, ovvero con l’operatore logico “se…allora”. Porre in cima un assunto e derivare da questo assunto una articolata catena di conseguenze, sciorinare un sistema da una premessa vincolante che è quasi sempre un postulato della ragione ( il “diallele” degli scettici). La forma di questo operare è deduttivo-sillogistica ed il sistema che ne consegue ha forme di solida architettura ed ingegneria delle parti e dell’insieme. Hegel seguirà alla FdS, la Scienza della Logica pubblicata tra i suoi 42 ed i suoi 46 anni. Subito a seguire, L’Enciclopedia che compendia come recita il titolo, l’intero impianto. Tra i suoi 48 ed i 61 anni, giunti i quali morirà, Hegel pubblica solo i Lineamenti di Filosofia del Diritto. Nella Prefazione di questi, si trova l’affermazione che “ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale”. Noi sosterremo che questo fu l’implicito assunto inziale dal quale mosse il giovane Hegel per dedurre l’intero sistema, un assunto che traduceva in concetto il Logos-Uno di Eraclito. Il giudizio di “a priori” quindi s’intende come lucida volontà, a priori, di impostare un sistema, basandolo su un postulato semmai da inverare nella sua applicazione, componendolo sinteticamente osservando e comprendendo, modificandoli in modo da renderli sistematicamente compatibili, i quattro lati del quadrato di significati all’interno dei quali si poneva l’impresa hegeliana. Questo assunto “costruttivista” fu invero assai precoce poiché se ne può scorgere la genesi negli scritti giovanili religiosi composti tra i 23 ed i 30 anni in cui si forma la convinzione dell’identità tra spirito divino e spirito umano, tra idealità e realtà. E nel Frammento di sistema dei 30 anni, la filosofia ha già ricevuto dalla religione il testimone che dovrà portare alla conciliazione di tutti gli opposti. Dopo verrà triangolato anche il mondo, naturale e storico. Ma è a 31 anni, l’anno dell’ottenimento della docenza a Jena (e nella cui dissertazione per l’abilitazione all’insegnamento compaiono, gemelli, due attacchi fondamentali alla scienza di Newton ed al criticismo kantiano) che Hegel compie il passo finale, teorizzando “La ragione libera e il suo fatto sono una unica cosa, e la sua attività è il suo puro rappresentarsi”, ma con la premessa che “Deve sorgere il bisogno di produrre una totalità del sapere, un sistema della scienza” che sia l’autocoscienza della ragione assoluta. Questo sistema è la filosofia, l’identità tra Dio e uomo si allarga al mondo, la dialettica è la sua legge logica ed al contempo il motore del divenire razionale. L’Uno diventò Spirito ed egli fu pronto a dedurne il romanzo. Hegel rese reale la sua decisione razionale.

[3] Riferisce Giovanni di Salisbury (1120-1180), nel suo Metalogicus questo pensiero di Bernardo: “noi siamo, rispetto a gli antichi, come nani sulle spalle dei giganti: possiamo vedere più in là di essi solo perché possiamo sollevarci alla loro altezza”. Cit. in Storia della filosofia di Abbagnano, vol I, pg. 440-441. Il detto ha poi avuto longeva fortuna ed è oggi attribuito a più d’un filosofo successivo. Esso esemplifica che il nuovo pensiero, riamalgama pezzi del vecchio con l’aggiunta di qualcosa di nuovo e nel pensiero stesso e nella forma (e posizione) con cui è connesso ad un sistema di pensiero. In pratica, il terzo momento del processo dialettico hegeliano. La storia del metodo dialettico anche se non triadico, scende i gradini neoplatonici, fino a Platone stesso, prima a Zenone di Elea ed ad Eraclito. In predicato, se il processo è negare-comprendere e superare sempre e solo come poi pretenderà Hegel o una varietà di relazioni tra cui anche il più generico considerare-riamalgamare (comprendere) e superare. Noi propendiamo per la versione più indeterminata, di cui la meccanica-dinamica della dialettica hegeliana sarebbe un caso specifico. Si opera infatti all’interno di sistemi mentali non solo e sempre nei concetti e la logica dei sistemi è più complessa di quella dei concetti. Poi come al solito si può dire che il sistema sia un concetto, ma come altrettanto al solito si può dire che esso ci sembrerà singolare visto da fuori o plurale visto da dentro (ci si ritorna nella nota 18).

[4] La Filosofia della Natura è la seconda parte dell’Enciclopedia. Il problema della Scienza normale, per Hegel, è di esser ferma al fenomeno e di produrre indagine intellettiva non speculativa. Hegel si mostra contrario anche ad ogni approccio evoluzionista perché, come è stato fatto notare più che una pluralità di linee di separato sviluppo evolutivo, si deve concepire il divenire come un recupero dell’unità, momentaneamente dispersa, recupero arricchito di autocoscienza. Di contro, io credo che sia proprio il concetto di evoluzione ad avere dei problemi, sia lo si intenda a salire, sia a scendere e risalire. Se vi immaginate osservatore e studioso alieno di una Terra senza l’uomo, difficile ravvisare una evoluzione se non in senso di diffusione e specializzazione di alcune linee biologiche. Ma le più longeve sembrano replicarsi immodificate e quindi non si può dire neanche che esista solo una evoluzione della complessità che anzi, più è tale, più è fragile nei confronti dei grandi e rapidi cambiamenti. Ricordo che in Darwin, il concetto più chiaro era quello di adattamento, non di evoluzione che fu una interpretazione di Spencer. Le “razze favorite nella lotta per la vita” erano quelle più adattative, ma che l’adattamento porti evoluzione in senso teleologico è indebito. Una prossima contrazione violenta delle disponibilità d’acqua porterebbe la Terra ad essere dominata da cammelli e dromedari, la qualità dell’adattamento richiesto è stabilita dalle condizioni ambientali generali e queste non hanno senso specifico. Evoluzione è un concetto antropomorfo, quindi relativo.

[5] IL concetto della differenza tra parti (μέρη) e membra (μέλη) è segnalato in “Eraclito”, Roma, Donzelli editore, 2004 da H. G. Gadamer come continuum che da Eraclito passa a Platone ed Aristotele e da questi a Kant ed Hegel. In Hegel però prende anche un significato politico poiché l’impianto sistemico hegeliano è unico per tutte le occasioni. Nel 1817 Hegel commenta le discussioni costituzionali avvenute nell’assemblea degli Stati generali del regno di Wuttemberg. Le sue idee sulla composizione della rappresentanza sono del tutto organiciste. Dall’organicismo politico possono discendere diversi filoni come le applicazioni spagnole ai tempi di Franco o portoghesi ai tempi di Salazar o quelle che non si poterono realizzare della Repubblica Sociale Italiana per prematura decadenza della stessa. Dall’altra, vari tipi di comunitarismo che influenzano una certa parte della più recente tradizione marxista. In Hegel l’idea del circolo di circoli ha un chiaro sapore gerarchico e nelle forme giuridico-politiche, culmina nell’Uno-re. Non credo sarebbe dispiaciuta ad Hobbes.

[6] La ricezione di Hegel fino ad allora, manca di visibilità di questa importante premessa anche se molti commentatori critici (es: Feuerbach, Marx etc.) non ebbero bisogno di conoscerla nei dettagli per avvertirla come trama portante del suo pensato.

[7] Espressione forse influenzata da una precedente che “l’amico” Goethe aveva dedicato alle partiture del Clavicembalo ben temperato di J. S. Bach “Un colloquio di dio con se stesso, poco prima della creazione” o come poi si esprimerà più diffusamente sull’intera opera di Bach “una eterna armonia in dialogo con se stessa”. I pochi momenti poetici della scrittura dello svevo sono prestiti da Goethe o da Holderlin o suggestioni da Shelling.

[8] Questo punto è molto più rilevante dello spazio che vi dedichiamo. Su di esso vanno dette due cose. La prima è che Hegel ha sul problema una posizione concettuale. I critici che ricordano che i movimenti nazionalisti coevi ad Hegel lo giudicavano non amico della causa della nazione germanica deducono erroneamente dal fenomeno il concetto. Hegel era interessato alla struttura concettuale dei problemi e non vi alcun dubbio esso fosse non interessato ma del tutto preso dal problema della frammentazione germanica. Questo ci porta alla seconda considerazione. Dato il timing degli eventi, delle sue riflessioni e della sua biografia, si può supporre che sia stato proprio questo argomento a convincerlo più di ogni altra cosa, della necessità di rendere Uno, il Molteplice. Stiamo dicendo che fu proprio questo l’argomento che lo porterà alla convinzione più forte sull’identità di reale e razionale. La Germania non era ancora reale perché non era razionale e non era razionale perché alla forma culturale (il popolo tedesco) non corrispondeva la forma giuridico-politica-militare. Egli si convinse in termini realisti (nota la sua passione per Machiavelli) che solo un uomo del destino potesse spezzare la resistenza dei particolarismi ed in questo senso possono essere letti anche i suoi rapporti con la Prussia. Ciò che si rendeva possibile sul piano storico infatti, era che fosse la Prussia ad operare questa invasione per l’unificazione, ma la Prussia più volte deluse questa possibilità. Da qui la sua posizione interna ma a volte ambiguamente dissonante con lo Stato prussiano. La Prussia era una possibilità che non divenne mai probabilità, almeno finché Hegel visse. Poi arrivò Bismarck e con “sangue e ferro” forgiò la nazione tedesca. Ad Hegel, Bismarck sarebbe apparso una astuzia della ragione ed in effetti lo fu.

[9] Questa biforcazione non è detto fosse in sé, ovvero fosse contenuta nelle due oggettive strutture dei rispettivi “Sulla natura”, titolo dell’opera unica, sia di Eraclito, sia di Parmenide, almeno per quanto ci è stato tramandato negli sbriciolati testi. Come al solito, fu Platone ad operare prima la dicotomia, poi la scelta di quale via intraprendere. Non fu certo su questo che Aristotele si distinse da Platone e da ciò seguì lo sviluppo della filosofia occidentale.

[10] Nella Metafisica (1074b-15, 1075a-10) Aristotele aveva già definito Dio “pensiero che non pensa a nulla inferiore a se stesso” e divina era quindi la facoltà umana di pensare, di pensare Dio e di pensare pure la sua essenza così espressa. Questo era Dio ma questo era anche l’essenza della filosofia. Ed ecco come la risolse Aristotele, la faccenda dell’Uno-Tutto che è poi l’oggetto privilegiato della metafisica stessa: “Resta ancora un problema: se ciò che è pensato dall’Intelligenza divina sia composto. In tal caso, infatti, l’Intelligenza divina muterebbe, passando da una all’altra delle parti che costituiscono l’insieme del suo oggetto di pensiero. Ed ecco la risposta al problema. Tutto ciò che non ha materia non ha parti. E cosí come l’intelligenza umana – l’intelligenza, almeno, che non pensa dei composti – si comporta in qualche momento (infatti, essa non ha il suo bene in questa o quella parte, ma ha il suo bene supremo in ciò che è un tutto indivisibile, il quale è qualcosa di diverso dalle parti): ebbene, in questo stesso modo si comporta anche l’Intelligenza divina, pensando sé medesima per tutta l’eternità.” Questo è propriamente, lo Spirito hegeliano, l’Idea Una che concilia tutte le molteplicità, reali ed ideali, nella loro comune appartenenza alla Ragione. Con un passo della Metafisica di Aristotele, simile e di poco precedente a questo, Hegel termina l’EdSF

[11] Le tre Prefazioni dell’Enciclopedia, ricordano di come i rapporti di convivenza tra religione e filosofia fossero delicati. Così i rapporti stessi tra filosofo ed il suo mondo concreto. La fine della piena vigenza del paradigma dio inizia dal XV° secolo, ma ancora ai tempi di Hegel, esso regnava invisibile a governo della società e della sua immagine di mondo. Questo per dire che inconoscibile rimarrà la vera convinzione del cauto Hegel su i rapporti di verità tra Dio e Ragione. Vera convinzione che a tratti fu un problema quand’egli ancora in vita, ma sedata dai suoi protettori asburgici che pragmaticamente avevano al centro della loro attenzione il credo politico. Dopo la sua morte invece, si produsse solo una fitta schiera di atei.

[12] E’ nella natura del giudizio ipotetico non poter fondare a priori il “se” da cui scaturisce l’”allora”. Nessuna forma di ragione può essere fondata se non retroattivamente e secondo Godel, neanche così, ma ricorrendo ad un secondo sistema logico. Da cui la sua essenza relativa, continuamente negata lungo tutto lo sviluppo della Ragione occidentale. Ne abbiamo parlato qui.

[13] Questa faccenda dell’Essere – Nulla – Divenire è importante, al di là di Hegel, ma assai complicata da spiegare. In breve, la filosofia occidentale, come detto nel paragrafo su Eraclito, imboccò la via dell’Essere e lo intese come opposto del Divenire. Probabilmente Eraclito pensava che l’Essere fosse Divenire. Probabilmente sia Eraclito, sia Parmenide che su questo è ben chiaro, escludevano proprio il concetto di Non Essere o Nulla. Come al solito, il problema lo creò Platone. La metafisica classica dicotomizzando Essere e Divenire si pose invece il problema di come l’Essere spuntasse fuori dal Nulla, da cui Dio come creatore o demiurgo. Questo problema è antichissimo, se ne trova traccia addirittura nel primo libro dei Veda che dai più cauti è oggi stimato al 2000-1800 a.c.. I Veda risolvono il problema del divenire col “desiderio”, concetto che troviamo a volte citato nell’ Hegel giovane, nonostante il suo successivo disprezzo per la cultura orientale. L’obiezione originaria (tra quelle a noi note) che l’Essere non può esser stato generato (se non da un suo esser “prima”) e quindi è increato, è di Parmenide. Per Eraclito invece pare si possa dire che il Divenire, come Mutamento, è una proprietà propria dell’Essere (o il contrario che è lo stesso) “…ma sempre era è e sarà…” [DK30] e altro, fuori dell’Essere/Divenire, non è previsto. Per Kant, il Nulla è “concetto vuoto senza oggetto” ovvero una cosa che possiamo pensare ma come diceva Wolff è “ciò a cui non corrisponde alcuna nozione”. Un caso in cui ciò che è (o sembra?) razionale è irreale. Come l’Infinito. “Perché i mortali furono del parere di nominare due forme, una delle quali (il non è)– non dovevano e in questo sono andati errati -[e] ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note reciprocamente distinte…” da i frammenti (DK) di Parmenide. Il “non dovevano” sembra alludere ad un divieto sull’affidabilità di una logica che dà sostanza alla negazione. La ricerca fisica sul vuoto quantistico sembra dare ragione a Parmenide, anche ai fisici risulta che il nulla, non è.

[14] Enciclopedia §81: “Il momento dialettico è il sopprimersi da sé di siffatte determinazioni (quelle date dall’intelletto che determina come “la cosa è e sussiste per sè”) finite e il loro passaggio alle opposte”. Opposte? La negazione scaturisce certo dalla determinazione, nel senso che è implicita per il nostro ragionare, come Hegel ricordò citando Spinoza. Ma la negazione è una determinazione assai vaga, non determina l’opposto, il simmetrico contrario. Se io dico “Quello non è un uomo”, non ho mica detto che è donna o gatto o spaventapasseri o vigliacco o chissà cos’altro. Se la determinazione è una negazione, la negazione non è di per sé una determinazione, se non in un senso molto sfocato e comunque non produce l’opposto ma la relativizzazione del determinato. Questo è un punto delicato perché sono molti coloro i quali hanno pensato che battersi contro il capitalismo avrebbe aperto lo spazio per la nascita di qualcos’altro. Ciò è vero in linea di principio, come condizione di possibilità, ma non di necessità, cioè l’aprire lo spazio non porta di per sé alla nascita di alcunché. Quanto all’opposto, il simmetrico contrario, va trattato con cautela perché spesso esso è il prodotto del motore logico. Il motore logico prevede questa posizione binaria come “guscio vuoto” ma non è detto che ciò con cui noi la riempiamo sia esistente, né tantomeno possibile. A generale premessa va posto il primato dell’ontologico sul logico.

[15] Non possiamo avventurarci nella decifrazione dei rapporti tra Marx ed Hegel come poi ribadiremo più avanti. Per incapacità. Però a prima vista, ci sembra che Hegel non fosse in realtà un vero e proprio “idealista” stereotipato. Anzi, la sua tensione a tenere correlato pensiero e realtà (idealismo oggettivo) è una delle cose più interessanti che vi si possa trovare, ancora oggi. Marx ha stereotipato la logica a testa in giù di Hegel, problema in cui è facile incorrere data l’ambiguità scivolosa del non chiarito rapporto tra negazione e contraddizione (la prima parte di questa frase è una tesi presente nella filosofia di C. Preve). Esiste invece distinta, la polarità tra la funzione concettuale della filosofia in Hegel e l’XI° Tesi su Feuerbach. Questo è un caso curioso perché a noi sembra che Marx certo avesse ragione sul punto, ma che la contraddizione in questo caso, è in Hegel. Sembra che una tensione inconscia esista nel pensiero politico di Hegel, che egli stesso ritenesse esistente questa dialettica tra pensiero ed azione nel mondo, ma che poi non la dichiarò ed anzi dichiarò il contrario per ragioni che forse avevano a che fare con il suo ruolo pubblico ed in conseguenza di coerenza con la negazione primigenia tra essere e dover essere derivata dal suo approccio dialettico a Kant. La distinzione esistente – realtà, porta ad un atteggiamento che più che giustificazionista della seconda (vattelapesca come definire la razionalità della realtà) è passiva verso il primo. Ma se l’esistente attende di divenire reale, lì c’è una aspettativa.

[16] Il congiungimento dell’entusiasmo scientista con l’aspirazione al cambiamento emancipante nell”800 è ben rappresentato dalla definizione del pensiero di H. data dal russo A. Herzen (1812-70) quale: “algebra della rivoluzione”. Agghiacciante.

[17] In G. W. F. Hegel, System und Geschichte del Philoophie, vol I, pg. 148 citato in Valerio Verra, Introduzione ad Hegel, Roma-Bari, Laterza, 2010, pg. 190, Hegel introduce il concetto di principio ordinatore. In una porzione specifica di tempo, in una determinata fase politica-sociale-culturale-economica, si esprime un solo spirito, un solo principio, che la filosofia può e deve cogliere. Le prime sono tutte manifestazioni articolate nei loro specifici, del secondo. Né si deve – e la specifica è importantissima – cercar di capire se le prime determinino la seconda o la seconda le prime poiché essi sono tutti momenti di un unico e solo carattere: lo spirito sostanziale di un popolo, di un periodo, di un tempo. Noi riteniamo che questo spirito del nostro tempo sia la Complessità e da qui muoviamo per cercare di far posto a questo concetto in quella riflessione filosofica, mancando la quale, non si apprende il proprio tempo e non apprendendo il quale, non può esserci adattamento. Diversamente da Hegel, non pensiamo questo necessario per solo “giustificarci” ciò che in cui siamo immersi, ma per dotare la nostra cognizione delle coordinate necessarie a sviluppare adattamento, quindi trasformazione sincronica, tra noi e mondo. Il concetto di ordinatore era già presente nella definizione di sistema, in Kant (CdRP).

[18] Questa non è una legge, non almeno prima di chiarire una differenza sul punto di vista. Facciamo un esempio: io possono dire che il vivente è tripartito tra vegetale (organico non conscio), animale (organico conscio), umano (organico auto-conscio). A questo punto, dal punto di vista dell’organico posso dire che il vivente è organico, ma dal punto di vista della produzione di intenzionalità, il vivente non è una unica forma ( è non conscio-conscio-autoconscio). Dal punto di vista dell’uno (il vivente è organico) il significato è meno denso che dire dal punto di vista dell’Uno-Molteplice: il vivente organico ha differenti gradi di intenzionalità. Che è come dire che è la differenza nell’unità che dà la densità. Quando J. Lovelock lanciò l’ipotesi che la Terra fosse un vivente a cui appose il nome di Gaia, si poteva accettare questa definizione solo dal punto di vista organico, il ché è appunto “vero” ma di non eccessiva significanza. Non lo è perché dire che la Terra è come un enorme vegetale da considerare non astratto dal suo ambiente con il quale costituisce un intero è dire appunto una cosa “vera” ma non così rilevante (anche se per mentalità astrattiva cartesiana-scientista, lo è e molto). E’ come dire che la Terra è un unico ecosistema fatto di ecosistemi. Dedurre da ciò che Gaia avesse intenzionalità era invece errato in via di principio ed assume le forme ridicole dalla new age tipo Avatar, è animismo. Completamente errata è invece la concezione organicista hegeliana. E’ questo un caso di fallacia della analogia. Dire che individui, società civile e Stato sono una totalità organica è trasferire una caratteristica del vivente al non vivente, nel caso oltretutto “un non vivente ideale”. Hegel fonda il suo pensiero su questo errato presupposto dell’identità tra reale ed ideale attraverso il razionale. Hegel non solo opera questa indebita osmosi di concetti tra vivente e non vivente, tramite l’analogia degli organi, ma persevera oltre ogni limite quando porta ad identità la facoltà intenzionale autocosciente. Per trovare questa unità autocosciente ed intenzionale nel sistema politico-sociale infatti, non può che rifugiarsi nel “re”. Dove altrimenti avrebbe potuto porre l’unità autocosciente, il culmine della sua totalità organicista? E’ come per i cristiani che similmente debbono presupporre l’unità autocosciente in Dio. Da ciò la giustificazione di ogni forma di gerarchia. La metafora qui agisce come schema di proiezione che l’uomo lancia sul mondo per ridurre la sua ansia ontologica che, come abbiamo detto, è semplice e scusabile (sul piano esistenziale non gnoseologico) ansia di morte. Non scusabile è invece la dannosa catena di conseguenze che deriva dalla falsa attribuzione di qualità di sistema organiciste ed intenzionali tra vivente e non vivente, reale ed ideale. Il massimo di comune che si possa dire tra queste diverse forme dell’ente è semplicemente che esse sono tutte sistemi il ché ha significanza ma limitata al suo stretto perimetro gestaltico o formale. Per trovare ricchezza di significanza occorre scendere i gradini della differenza, allontanarsi progressivamente dall’Uno ed avvicinarsi vieppiù al Molteplice. Come già detto, la Cosa si può dire Uno o Molteplice a seconda che il punto di vista discrimini un valore di comune (poco significante ma unico, in genere formale) o un valore di differenza (più significante ma molteplice, in genere sostanziale). Questo punto di vista è legato alla posizione relativa, esterna all’oggetto esso è Uno, interna all’oggetto esso è Molteplice. Detto dall’esterno, si può dire “questo è Uno” ma ciò implica che il Tutto non sia Uno poiché tra noi e l’oggetto siamo già in Due. Detto dall’interno “questo è Uno” si fa professione di fede perché non sappiamo quale possa essere il perimetro di questo Uno. E’ il problema delle vacche nella notte, è una tipica forma di indeterminazione correlativa tra due variabili o si definisce la notte (nera) o le vacche (a colori). Ne discende che la Cosa in sé per noi è indicibile senza prima aver scelto un relativo punto di vista dal quale dirla, che sarà sempre un “non dirla tutta”. L’in sé per sé non esiste, è astratto dal punto di vista e solo a questo punto può ambire all’assoluto, cioè “al punto di vista di dio”, ma questo non è umano se non per un umano che pensa di essere dio. A noi interessano umani che cercano di essere più umani.

[19] F. Chiereghin, Rileggere la Scienza della logica, Firenze, Carocci editore.

[20] Su questo, avanza una ipotesi Costanzo Preve nel suo “Marx lettore di Hegel e…Hegel lettore di Marx”, editrice petite plaisance, 2009, sostenendo che la negazione della verità susseguita ad Hegel, sarebbe una momentanea rimozione, provocata dal manifestarsi della piena potenza del capitalismo che farebbe, della mancanza del punto fisso, la ragione della sua stessa, dilagante, forza. Si può però leggere la stessa cosa per altra via. La prima modernità nacque in contrasto simmetrico alla vigenza del punto fisso della verità di Dio, la seconda prese dolorosamente atto che dio era morto o almeno si era dissolta la sua posizione ordinativa. K. Lowith sostiene che Hegel compì l’ultimo tentativo di ripristino del ruolo della verità. Dio era verità e razionalità, nonché realtà ma così definendo, il tramonto di dio si sarebbe portato appresso anche il tramonto della verità aprendo la fase esistenzial-nichilista. Questa potrebbe esser letta come fase di “lutto della verità” dove cioè i sistemi di pensiero mantengono l’ordinatore verità al loro capo, ma come un guscio vuoto, una assenza carica di angoscia. Fase che potrebbe esser superata riformulando sia il concetto di verità, sia la sua posizione nel sistema. Ciò porterebbe anche a leggere la società capitalista come la prima versione di una vita umana occidentale senza dio o almeno senza dio come ordinatore dell’intero sistema di pensiero. Come tutte le fasi primitive, il capitalismo, che come ha evidenziato W. Benjamin mantiene la struttura della religione cambiandone i contenuti, andrebbe evoluto in altro ma non certo opponendogli una altra verità con pretese di ripristino impossibile dell’assoluto. Ad occhio, la strada dovrebbe esser quella di dissolvere la sua stessa struttura religiosa ed imparare a vivere come umani tra umani. La via dell’emancipazione umana è un giungere alla consapevolezza di sé, non come dio, ma come umano. Sembra facile, ma come diceva Brecht “è il facile che è difficile a farsi”.

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IL MOMENTO ZETETICO.

Pubblicato il 25 novembre 2013 da pierluigi fagan

pirrone Riferisce Diogene Laerzio, che gli zetetici, appartenevano alla stessa famiglia degli scettici, degli efettici, degli aporetici e dei pirroniani. Il momento scettico si presenta ciclicamente in filosofia. Vari tipi di filosofi scettici (ma il momento scettico si presenta anche in filosofi che non dedicano la loro vita a questa specialità) hanno svolto la fish pedicure della filosofia. La fish pedicure è un modo per rinnovare il tessuto dei piedi immergendoli in vasche piene di garra rufa, piccoli pesci che si nutrono di cellule morte. Lo scetticismo cura le radici da cui partono i ragionamenti, ricordandone periodicamente la precarietà. Sesto Empirico propone invece la metafora della purga che se ne va via con ciò che deve portare via. Insomma, lo scettico è quell’atteggiamento del pensiero che porta via il vecchio dando modo al nuovo di presentarsi al suo posto. Il momento scettico si può presentare come dubbio metodologico, alla Cartesio o come scetticismo moderato in quell’ Hume che svegliò dal sonno dogmatico Kant. Hegel ne aveva in fondo simpatia, dal momento che esso incarnava il ruolo di negazione dialettica. L’intero idealismo tedesco è debitore di un momento scettico sulla dogmaticità della kantiana Cosa in sé (Enesidemo, 1792, opera uscita anonima poi attribuita a G. E. Schulze 1761-1833, che poi verrà criticato aspramente dallo stesso Hegel). Funzione scettica venne svolta dai sofisti in generale, da Ockham e Montaigne verso la Scolastica e la dogmatica di vario ordine e grado, dall’esistenzialismo sull’idealismo, da Nietzsche verso tutti e da Popper in vari modi. Particolarmente importante fu la cosiddetta crise pyrrhonienne tra cinquecento e seicento, iniziata con la pubblicazione di Sesto Empirico (1562-1569). Sanchez, Montaigne, Charron ed i primi libertini, Veron, La Mothe Le Vayer, Mersenne, Gassendi ma anche Pascal coltivarono uno scetticismo sulla ragione che si rivolgeva alla fede come unica certezza o che usava argomentazioni scettiche in funzione anti-calvinista ed anti-protestante in genere o censurava gli inutili sforzi metafisici in favore delle nuove certezze scientifiche. Così fino a Bayle, e l’aperto scetticismo religioso che dall’eretico La Peyrère con i suoi uomini pre-adamitici va a Spinoza, alternando pirronismo radicale e scetticismo moderato di tipo accademico si seppellì la filosofia del Medioevo e si ripulì il campo per la successiva stagione illuminista. Elementi scettici originari si trovano nei Sette Sapienti, in Omero, Archiloco, Euripide, Senofane, Zenone di Elea, Democrito e nel suo allievo Metrodoro, nella scuola di Protagora (Seniade di Corinto) e in Anacarsi lo Scita, c’è chi lo trova in certo Platone e sicuramente in Socrate (scetticismo metodologico), in Eraclito ed Empedocle. Cicerone ci ha costruito su l’arte oratoria e quindi ogni avvocato ne è debitore. Pirrone, Enesidemo, Agrippa, Sesto Empirico e Carneade, ne hanno fatto il loro orizzonte di senso e la loro missione.

Le fasi acute di scetticismo si manifestano al termine di cicli storici di dominio di costruzioni di pensiero che entrano in crisi al passaggio d’epoca. Sesto Empirico chiude la stagione della filosofia classica ed apre l’inizio di quella cristiana poi medioevale, la crisi pirroniana del XVII° secolo chiude la stagione cristiano medioevale della scolastica ma anche della verità assoluta del testo sacro ed apre l’illuminismo. Oggi, vari apporti scettici dal relativismo al debolismo, alla stessa filosofia della complessità, tentano di chiudere un illuminismo che poi si è fatto dogmatico nello scientismo e nel logicismo, per aprire una nuova stagione.

– PARTE I –

Nel catalogo del trattamento scettico ci sono i fondamentali del relativismo, del prospettivismo, di certo storicismo, della coppia dialettica in quanto tale, della critica ad ogni dogmatismo e del convenzionalismo, del nominalismo, del nihilismo, dell’ermeneutica, della teoria del paradigma, del criticismo con la coppia kantiana del fenomeno-cosa in sé, del falsificazionismo, del debolismo ma anche di molte altre correnti del pensiero della seconda metà del ‘900 e di quel probabilismo di cui Carneade è stato il primo propugnatore. Non male per un atteggiamento di pensiero che nelle antologie e manuali filosofici raccoglie una-due paginette, quando le raccoglie. Gli scettici sono gli spazzini del concetto, quelli chiamati a far pulizia dopo i lunghi, trimalcionici convivi in cui ci si abbuffa di verità assolute e di cui è costellata l’avventura umana del pensiero. Da cui anche la metafora della purga proposta da Sesto Empirico, poiché la spazzatura si accumula tanto nello spazio pubblico, quanto nell’intestino cerebrale privato. Insomma, non sono personaggi simpatici, son coloro che ti ricordano con serio cipiglio che siamo enti limitati che aspirano all’impossibile illimite, relativi che aspirano all’assoluto, il ché è vissuto come sottrazione di volontà di potenza.

Visto però che la mamma dei dogmatici di ogni ordine e grado è sempre incinta (con molti che nascono scettici per poi fondare il nuovo, giusto, definitivo dogma: il loro, come Cartesio), servono almeno a controllarne l’impeto demografico ed in fondo, contribuiscono a creare le condizioni perché di nuovi se ne presentino. Sono quindi una utility del pensiero umano, di quello filosofico nello specifico. Sebbene la funzione scettica (basata sul principio di incertezza) operi continuamente in controcanto al principio di certezza, solo in certi momenti storici essa prende il sopravvento diventando paradigma, per quanto negativo. Dopo che ha operato la desertificazione del concetto, inizia in genere una nuova fase dominata da un concetto di verità che nella logica è sempre lo stesso, ma che si presenta con una veste nuova.

Due sono le stagioni nella storia del pensiero in cui lo scetticismo si è manifestato in forme estese e continuate. Lo scetticismo classico che dal IV° secolo avanti Cristo di Pirrone, arriva al III° dopo Cristo di Sesto Empirico è il primo. Lo scetticismo classico opera in controcanto allo stoicismo (figura dell’ Autocoscienza nella Fenomenologia dello Spirito hegeliana) e terminando questo, termina anche la stagione della filosofia greca classica. Il secondo è la stagione di pensiero che va dalla seconda metà del XIX° secolo ad oggi. Al pari degli sciacalli e degli avvoltoi, gli scettici di ogni ordine e grado sono attirati dagli effluvi della pre-morte del concetto e della sua implicita presunzione di verità (in varie forme di dogmatica) e giungono in numero sempre maggiore a terminarne l’agonia. Quello che va a morire in questi casi è la credibilità della verità nella sua specifica versione storica, ma una volta messa in mora questa, ne va del concetto di verità in quanto tale perché non è ancora il tempo di nuove versioni che ne vivifichino le pretese. Nella confusione emotiva che accende la morte in genere, non si distingue tra causa ed effetto e ce la si prende con questi becchini la cui esistenza però non è causa della condizione pre-moriente, ma solo l’effetto.

Vi sono certo dinamiche di senso interne alla storia del pensiero che fanno sì che si manifesti uno scetticismo debole o radicale e vi sono certo ancor più decisivi motivi nella contingenza sociale, quando cioè una società ordinata all’interno di una certa visione del mondo sta finendo il suo ciclo storico. L’altra volta, con lo scetticismo classico, terminò un’epoca e dall’Antico si passò al Medioevo e dal dogmatismo della ragione si passò a quello della religione. Sembra si possa dire, senza farne una legge assoluta, che l’assolutismo dogmatico è inversamente proporzionale alla confusione dei tempi. Oggi ad esempio, l’assolutismo dogmatico della scienza e della nostra peculiare forma di economia, entrambe forme empiriche dell’utilitarismo, recitano questo ruolo che nel Medioevo ebbe la religione. E tale assolutismo stride come sempre, con la Grande Confusione che regna sovrana nel mondo reale. In genere, una Grande Peste, come quella del 1350, porta a termine l’equilibrio dei contrasti ed inclina il piano verso nuovi orizzonti. Per i contemporanei, è da vedere se tale si può definire questo scorcio di inizio millennio. Altrimenti c’è da aspettare che la situazione peggiori.

Ma oltre ai grandi sistemi, quelli del pensiero e quelli della complessità storico sociale, c’è una apparentemente banale ultima considerazione da fare sullo sviluppo di fasi scettiche generalizzate. Dalla critica dell’antropomorfismo religioso di Senonfane (VI° secolo avanti Cristo) che ironizzava sul fatto che gli dei degli etiopi fossero camusi e neri (come gli etiopi stessi) al multiculturalismo attuale, passando per le avventure di Pirrone al seguito di Alessandro che lo portò a colloquio con i gimnosofisti, al contatto con il mondo extra-europeo dell’imperialismo e colonialismo europeo della seconda metà del XIX° secolo, da cui nasce anche l’imprinting relativista dell’intera antropologia, scoprire che vi sono altri mondi a cui corrispondono altre immagini di mondo, provoca una crisi di sicurezza nella verità. Se si esce dalla caverna, non valgono più gli idoli della caverna. “L’Altro” è l’antimateria che fragilizza l’Io penso. Non c’è niente di più destabilizzante per il concetto, di scoprire che non è il solo al mondo, così come il bullo di provincia scende nella metropoli e si “relativizza” al cospetto della criminalità organizzata.

In questo, la fase contemporanea è diversa da quella dello scetticismo classico. L’Altro del mondo infatti, invece di presentarsi con la sua diversità ontologicamente dura, ci sta sottraendo il privilegio dell’unicità sia nella scienza, sia nell’economia. Ed il paradosso è che questi paradigmi che identificavamo con il nostro dominio, stanno diventando dominanti anche per noi, ma non all’interno di un mondo solo nostro, ma di un mondo condiviso con Altri, un mondo che “tende” a diventare “loro”. La struttura che imperava nella nostra auto-nomia, oggi impera in un ambiente più grande e noi cominciamo a viverla come etero-nomia, la sua forma ci sta diventando straniera sebbene il suo contenuto sia autoctono. Da cui i recenti accenni di smarrimento schizofrenico delle nostre forme culturali, la “crisi” delle forme culturali occidentali.

In tempi così “liquidi” (da cui l’ appropriatezza della metafora del purgante), si notano anche accenni di ri-fondazionalismo. Il ri-fondazionalismo è quel moto del concetto che recupera vecchi fondamentali e li restaura per cercare di dare sicurezza solida, alla confusiva liquidità in cui sta affogando. Nel pensiero politico europeo ad esempio, scocca l’ora della rivalutazione dello stato-nazione e dell’abiura dell’internazionalismo cosmopolita. All’emorragia costante di sovranità dello spazio stato-nazionale, perdita generalizzata di unicità e coordinamento etnico, economico, politico, culturale, militare e pure religioso, si oppone il ritorno a quella monetaria nella convinzione che questa determini tutte le altre. Dogma che unisce in uno strano connubio tecnocrati di Bruxelles e i sovranisti dell’ultima ora. Dalla marmellata del relativismo democraticista, si riscopre il “nemico” di Schmidt. Al liquidismo della mano invisibile, il cui tremore parkinsoniano ci strapazza nello sciacquone dei mercati globali si oppone il neo-costituzionalismo. Dal disgusto del moderno e del postmoderno, si riconsidera il pre-moderno. Si riscopre l’hegelismo marxiano ed anzi si tenta di riformarne i problemi di quest’ultimo con un ritorno al pensiero fondativo, quello proprio di Hegel (con pizzichi addirittura di Fichte!). Il tutto ha il sapore di quelle coppie in crisi che per salvare l’insalvabile, pianificano un triste week end di rinnovato amore e passione da cui ripartire daccapo. Un caso logico di diallele (figura tipicamente scettica) in cui si vuole retrofondare la causa dall’effetto.

Vediamo invece quali strumenti ci offrono gli scettici, i professionisti della terminazione delle tribolazioni del pensiero, per una eutanasia del morente, la composizione della salma e delle oneste esequie che chiudano una fase per darci modo di aprirne un’altra.

– PARTE II –

Scepsi. Nell’armamentario scettico esistono diversi tropi (tropo: percorso confutativo), dieci quelli di Enesidemo ma poi altri otto dedicati alla scienza, cinque quelli di Agrippa. I cinque di Agrippa sono la tavola delle leggi ferree della funzione scettica e Sesto li riassume in tre leggi dell’infondatezza: a) ogni ragionamento si fonda su assunti fondati su assunti, all’infinito; b) oppure cade nel diallele o circolo vizioso per il quale la cosa posta è presupposta dalla sua spiegazione; c) il ragionamento è fondato su una ipotesi posta come dogma. Sesto, il quale è anche l’antologico della tradizione classica che con lui si chiude, li riassume in due categorie principali: 1) il disaccordo delle opinioni umane è indirimibile essendo oggetto d’opinione anche l’eventuale criterio per dirimerle; 2) nulla si comprende in sé ma in base ad altro, il quale va a sua volta fondato su altro e così via all’infinito (come nel Teorema d’incompletezza di Godel). In pratica, ogni pensiero è un giudizio ipotetico (se…allora) dove il primo termine è infondabile con certezza definitiva. Al fine, Sesto ne conclude che la regola aurea, quella da cui si deducono tutte le altre è che tutti i tropi scettici si fondano sulla constatazione che la verità è disputata perché è una relazione (soggetto vs oggetto, oggetto vs, soggetto, soggetto vs altro soggetto, fenomeno vs noumeno, testo vs contesto, parola vs cosa, tutto vs parte, causa vs causa che l’ha causata, qui vs lì, oggi vs ieri o domani, etc.), quindi è relativa. Quella scettica è una vera e propria Fenomenologia dello Spirito Relativo, sforzo encomiabile.

Questa esplosione di logica negativa portò due effetti. Il primo effetto fu quello del mainstream scettico classico il quale ovviamente, non potendo essere “l’inizio” di una nuova avventura di pensiero, fu il riflesso di tale esito nel comportamento esistenziale. Pirrone, Timone, Nausifane (maestro di Epicuro), in buona parte Enesidemo, forse Agrippa (ma di lui abbiamo un blackout biografico completo), in parte minore Arcesilao e Sesto Empirico, dalla constatazione che essendo la logica giudizio di verità e non potendo questa esistere, conseguivano l’unico atteggiamento possibile: sospendere il giudizio (epoché), non dire (afasia), negare gli effetti della realtà (atarassia), non agire (apatia). Quasi nessuno infatti scrisse i suoi pensieri perché tanto… . L’orfanismo della verità, se si soffre la condizione, può portare a varie forme di nihilismo.

Il secondo atteggiamento più che scettico, è definito “zetetico”, agg. [dal gr. ζητητικός, der. di ζητέω «ricercare, investigare»] -volto alla ricerca della verità – . Di questo diverso indirizzo abbiamo testimonianza in Arcesilao, in Sesto e soprattutto in Carneade. “Carneade, chi era costui?” E’ questa una espressione pronunciata da Don Abbondio nei Promessi Sposi (capitolo VIII°), che all’epoca divenne un intercalare popolare e di cui rimane traccia ancora oggi nella lingua italiana, a dire “personaggio sconosciuto”. Nella società della spettacolo, in cui la notorietà è l’indicatore di valore sostanziale, il Carneade di turno è il signor nessuno che implicitamente “non vale niente”. Lo scrivente è un tipico Carneade. Pare che il Manzoni abbia preso l’espressione da Agostino (Dialoghi, Contra Academicos, I,7) il quale polemizza con lo sconosciuto greco. Ma in parte Agostino usò anche Carneade per desertificare la presunzione umana di conoscere, in luogo della docile fede in Dio. Carneade non è che la punta avanzata di un atteggiamento generalmente negativo verso gli scettici essendo questi dei guastatori dell’illusione dogmatica. A spegnere le illusioni si rischia, non so se ci avete mai provato, la gente s’inferocisce, sembra che sull’illusione ci fondi la propria ontologia. Carneade, Arcesilao, Sesto Empirico, nessuno di loro così la teorizzò, ma questa loro predisposizione a mantenere la verità non come punto raggiungibile, ma come punto di orizzonte che s’allontana per ogni passo che faremo in sua direzione sottende forse una convinzione implicita. Una convinzione che non viene considerata da quei dogmatici che soddisfatti rilevano, contenti di darsi ragione da sé, l’incoerenza presunta di chi toglie la verità mantendola (pretendere assolutismo da un relativista è tipico di chi non riesce proprio a dismettere i panni del Torquemada del pensiero). Gli zetetici ovviamente non l’avrebbero formulata così, ma così noi la proponiamo… .

La verità relativa. Il pensiero non è tutto per l’umano. Il vivente è maggiore dell’umano e l’umano è maggiore del suo pensare e del suo pensato, l’ontologico sopravanza il logico, questo secondo è funzione del primo ed ha nel primo causa necessaria. Aristotele dedusse la validità discussa del Principio di non contraddizione dalla sua indiscussa validità ontologica. Il pensiero sembra non poter procedere se non presupponendo la verità, che purtroppo non pare esserci nella sua forma assoluta. Ma questo è un portato dello stesso sviluppo del logico dall’ontologico. Noi ci siamo presentati al mondo come specie cosciente e come tale avevamo in eredità la logica dell’essere cosciente, del regno animale al quale apparteniamo. Nel corso del tempo (e chissà forse partendo da un punto zero che coincide con la nostra stessa speciazione), siamo diventati autocoscienti e questo ha sviluppato una sua debita logica. E’ questo che non ci ha fatto naufragare nel disordine delle specie. Agiamo in ragione di come pensiamo (con retroazione), sin dalla produzione di punte affilate, scheggiate da ciotoli dall’Homo abilis. Tutta la storia del nostro adattamento al mondo è stata intermediata e resa possibile dallo specifico uso del nostro pensiero. Questo nostro pensare agisce col principio di economia, supponendo vero per ordine categoriale e generalizzando particolari che si mostrano utili a diventare generali, deducendo da ipotesi. Dobbiamo farlo, il mondo è grande ed il nostro spazio mentale non così tanto, il mondo è vario e la velocità con cui dobbiamo operare il giudizio per la decisione necessita di poche sintesi manipolabili in breve tempo, noi conosciamo solo parti ma queste ci servono per orizzontarci nel Tutto. Queste sintesi sono quasi sempre ipotesi date per vere salvo revisione (ma il momento della “revisione” non ci piace e tendiamo a rimandarlo sistematicamente). Queste sintesi ordinano il pensiero ed orientano il comportamento e sono le nostre verità. Tutto qua. La verità, come ogni nostra caratteristica ontologica e quindi logica, è relativa. Fossimo increati, unici al mondo, eterni, onniscienti, infiniti saremmo assoluti e la verità lo sarebbe in conseguenza. Gli idealisti che deducono dalla nostra capacità di ideare l’infinito la nostra infinità, operano nel diallele. Noi non siamo infiniti. Ciò che non è, non è e se non ci piace come invece è, non rimane che farsene una ragione. Anche a questo dovrebbe servire la ragione, a temperare i propri conati d’infinità (vedi la Dialettica Trascendentale della CdRP di Kant), un retaggio di come opera la nostra logica evolutasi in un corpo che -deve- presupporre il non morire mai, per vivere con la consapevolezza che invece morirà.

Sesto ne conseguiva l’indicazione di una continua ricerca, che non ha fondamento primo e non ha telos. Prendeva il pensiero come un epifenomeno della mente umana e lo accettava come tale. Carneade invece è un possibilista-probabilista. La verità in sé non è possibile ma è possibile quella che tale appare, essa è probabilità di verità. Quella circostanziata, contestualizzata, non contraddetta nelle sue relazioni ha ancora maggiori probabilità di verità. Quella più profondamente esaminata da diversi punti di vista e sopravvissuta a diversi tentativi di falsificazione lo è ancora in grado maggiore, il maggiore umanamente possibile. Non siamo distanti dal falsificazionismo popperiano che sancisce uno dei possibili (il più accettato) criterio dell’epistemologia scientifica. Questi, sono poi diventati i tre criteri su cui si fondano le teorie “robuste” e positive della verità: corrispondenza, coerenza, utilità empirica. Tutti e tre i gradi di verità sono funzione del tempo a nostra disposizione per operarne la valutazione di consistenza. Per la terza, il tempo in cui sopravvive ai tentativi di falsificazione è anche il criterio di vigenza in una dato periodo storico ovvero il periodo in cui tanti credono vera una determinata cosa[1]. Da cui la teoria del paradigma di T. Kuhn. Il pithanon (il probabile, il plausibile) di Carneade e l’eulogon (il ragionevole) di Arcesilao altresì, sembrano riprese nella “Filosofia del come se” di un poco conosciuto e tanto meno apprezzato interprete di Kant: Hans Vaihinger[2]. Qui la filosofia si basa su assunzioni intrinsecamente finte ( come tutte le altre) ma trattate “come se” fossero vere ed il cui criterio di validazione sarà empirico, ovvero con: “…il compito di elaborare una visione del mondo, non già teoreticamente valida, ma che sia tale da rendere la vita sempre più degna di essere vissuta e sempre più intensa” nella parole dell’Abbagnano (Storia della Filosofia, vol. III, pg.628, UTET, Torino, 1993-2003).

E’ questo la proposta di una filosofia fondata su stessa, come lo sono tutte, ma con la consapevolezza di esserlo. Si aprono poi dei problemi sulle definizioni di tali utilità ma ne parleremo una altra volta, però a titolo d’esempio potremmo citare l’etica kantiana. Questa si sintetizza nel noto imperativo categorico. La struttura logica di tale imperativo è la stessa dell’etica cristiana e di quella confuciana. Essa quindi è luogo comune fondativo per l’etica cinese ed occidentale (ma tracce se ne rinvengono in ognidove ed in ogni tempo ci sia stato possibile indagare) sia nella versione religiosa che in quella razionalistico-illuminista ed è intrinsecamente relativa poiché si basa proprio sulla messa in relazione a-gerarchica tra Io e mondo, tra me e l’altro. Fondata sulla relazione e possibilmente vera per entrambi i termini della stessa, funziona. In più, si propone come legge auto-imposta, autonoma e non eteronoma e non mi pare ci siano dubbi che legislazione in autonomia sia più auspicabile di quella eteronoma. La verità contemporaneamente in me e fuori di me, il dialogo per contrattarla, il consesso democratico per trarne una legislazione comune non mi pare male. Altrimenti non rimane che Io vs Tutto e Tutti ovvero Hobbes ed Hegel. Hegel a targhe alterne a seconda che parli dell’organismo sociale nazionale ridotto ad “unum” per opera dello Spirito assoluto o parli dello stato-nazione in quanto individuo e quindi in “stato di natura” hobbesiano nei confronti degli altri stati-nazione (disfunzioni schizofrenogene della “scientificità” della logica hegeliana, “scientifica” ovvero assolutamente vera! Bah…).

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L’invito alla ricerca è oggi quanto di più opportuno si possa fare. La realtà l’abbiamo sotto gli occhi e non credo sia di parte constatare che le strutture del nostro vivere mostrano cedimenti ed irrazionalità in grande quantità e profondità. Le filosofie che s’accordavano a questo tipo di strutture sono quindi inficiate dai risultati della loro stessa applicazione o parallela narrazione. Le filosofie che contrastavano quelle dominanti hanno una certa collezione di sistematici fallimenti, marxismo a capofila. Hanno svolto una funzione critica, ma questa critica è stata addirittura introiettata dal sistema criticato ed esibita come certificazione di liberalità. La mancanza di una “instructio generalis” come la citava il Troxler è responsabile della scissione tra indignazione ed azione, sappiamo con tutta evidenza che non ci piacciono certi effetti ma non conosciamo bene il complesso che li causa e non abbiamo un complesso di cause che possano ispirarci non solo il dire no a qualcosa, ma il dire si a qualcos’altro di complessivo. L’incertezza paralizza l’azione perché non abbiamo verità generali da porre sull’orizzonte e sappiamo vano rincorrere le varie ingiustizie una ad una. Checché se ne dica, il luogo naturale in cui si fabbrica il pensiero, soprattutto se in versione sistemico-sistematica è la filosofia. La filosofia prende diverse forme nella storia umana, essa è un epifenomeno del pensare e il pensare è consustanziale l’umano, quindi la filosofia pur non essendo eterna (come non lo può essere una specie che è nata), non è al momento morta. Sta solo riflettendo. E’ il momento di aiutarla a riflettere, poiché la filosofia siamo noi.

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Da tutto ciò (parte I e parte II) consegue l’invito a spenderci in un nuovo momento zetetico che mentre termina definitivamente la presunzione di verità integrale del vecchio, cominci a proporre dei “come…se” che aprano a nuove coltivazioni del principio del vero relativo. Ipotesi di verità relativa da coniugare in sistema perché non si può più ragionare a frames, svuotando l’oceano con la flute dello champagne postmoderno. Sistema che ci dia una idea concreta di come adattarci al mondo nuovo, come dice questo articolo e come noi diciamo da tempo. E’ questa la cornice nella quale tenteremo di sviluppare una nuova filosofia dei tempi complessi, progetto iniziato con un primo articolo sulla Logica della conoscenza complessa ed uno su Eraclito e che continueremo con una prossimo articolo generale su Hegel. Progetto che, a maglie larghe, è la ragione dell’esistenza di questo stesso spazio di riflessione, nell’attesa possa diventare anche di dialogo.

[1] Il Reale (Storia della filosofia greca e romana, vol VI°, da pg. 59, Milano, Bompiani, 2004) vomita verde bile su Carneade, disprezzo che poi troviamo anche in Agostino e di riflesso in Manzoni. Sembra quasi che la proposta di verità relativa (alle condizioni del suo accertamento e della sua sopravvivenza) ottenga su vari tipi di dogmatici lo stesso effetto che Padre Karras otteneva sulla dodicenne Regan, posseduta dal demonio. Loro preferiscono lo scetticismo nihilista che trovano più “coerente” in base alla fratellanza metafisica.

[2] H. Vaihinger (in italiano esiste una vecchia tradizione della sua Filosofia del come se, ma è introvabile) riconosce come proprio maestro, il filosofo e sociologo F. A. Lange prematuramente scomparso all’età di 47 anni (1828-1875). Lange era un socialista e democratico, anti-metafisico ed anti-religioso, neokantiano, critico dell’egoismo liberale anglosassone e della mistica della lotta per la sopravvivenza che Spencer ha a suo dire, tratto da Darwin. Relativamente celebre per la sua “Storia del materialismo”, in cui non compare quello storico di Marx. A proposito si segnala la concezione di C. Preve in Italia ed E. Balibar in Francia, per i quali di materia propriamente detta, in Marx ce n’è ben poca. La struttura del pensiero di Marx, secondo questi autori (e noi concordiamo appieno) sarebbe idealista o meglio “hegeliana”. Qui la faccenda si fa terribilmente complicata perché a sua volta avrebbe esagerato Marx e più ancora Engels nella dicotomizzazione dialettica, sia nel senso che Hegel non è effettivamente un idealista puro, sia nel fatto che Marx l’avrebbe messo a testa in su, sia quindi nella presunta opposizione dialettica tra Hegel e Marx, ma la questione non può esser liquidata così facilmente. Se ne rinvengono tracce in D. Fusaro, Bentornato Marx, Bompiani, Milano, 2019, da pg. 216.

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ERACLITO. Il Logos della complessità.

Pubblicato il 10 novembre 2013 da pierluigi fagan

“...ogni grande cosa può avere solo una grande inizio.”

M. Heidegger

La decifrazione del pensiero di Eraclito è avversata da quattro fattori. Il primo e più evidente è che il pensiero di Eraclito ci è pervenuto come collezione incoerente di 126 piccoli frammenti, alcuni dei quali riferiscono più volte lo stesso concetto. Non sappiamo se questi “frammenti” riproducono un pensiero presentato già in questa forma o se sono da intendersi come citazioni che hanno frammentato un testo più complesso. Il secondo è che pare possibile che Eraclito avesse oltre che intenti affermativi, anche intenti polemici. Qualche volta si può intuire il bersaglio di queste polemiche, ma molte volte, in totale assenza di riferimenti a lui coevi, no. Anche quando si possono intuire non è poi detto che la nostra intuizione sia corretta. Il terzo è che si riferisce che il suo stile espressivo fosse volutamente “oracolare”, lo stile della sapienza antica che aveva a Delfi il centro riconosciuto da tutti i greci. Questo gli ha meritato l’appellativo di “oscuro” da parte anche di Aristotele che di per sé non fu certo esempio di lineare chiarezza espositiva. Il quarto fattore è che i poveri 126 frammenti sono circondati da varie interpretazioni a cui si ricorre proprio per farsi una idea più tridimensionale che contestualizzi quel poco che si legge come “suo”. Tale varietà delle interpretazioni è davvero sconcertante. Poiché i frammenti ci sono riferiti da filosofi e dossografi successivi ( con quindi una mentalità metafisica che presenta un pensiero che ancora non lo era), la stessa scelta che questi hanno operato di cogliere alcuni pensieri e non altri, fu una interpretazione. Inoltre, per lo più non sappiamo se a loro volta questi filosofi abbiano avuto accesso diretto al testo completo o se operarono selezioni di selezioni. Infine, se non hanno avuto accesso diretto è da domandarsi se ciò che hanno riportato è trascrizione fedele o meno della formulazione originaria. Perdita di risoluzione nelle traduzioni tra dialettico ionico e greco classico e tra greco classico e le nostre lingue contemporanee, se possibile, peggiorano le cose. Questo quarto fattore retroagendo su una materia linguistica che nacque già forse in forma aforistico-oracolare e di cui ci sono riferite frasi fuori contesto, spesso di non più una riga, crea una serie di invitanti dilemmi interpretativi la cui soluzione rimarrà per sempre aperta.

Fatte le debite denunce di relativizzazione, sceglieremo come criterio interpretativo la conferma olistica ovvero laddove un concetto e la sua presentazione, ricorre più volte simile a se stesso, nei 126 frammenti. Questi concetti ricorrenti dovranno poi senz’altro non contraddirsi tra loro ma anche rendersi disponibili per una messa in relazione, come parti di un tutto che possa proporsi come “il punto di vista centrale di Eraclito”. Rimarremo quindi ad una certa distanza dagli enunciati cercando di considerarli a grana grossa ed evitando di cercar di estrarre un intero mondo da una frase il cui senso immediato è traballante. Per questo motivo si sono ridotte al minimo le citazioni dirette dei frammenti.

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La caratterizzazione più certa che sembra si possa fare dell’opera di Eraclito, che pare s’intitolasse “Sulla Natura” (tema molto in voga pare fosse anche il titolo dell’opera di Anassimandro, Parmenide ed altri ), ovvero sul Tutto, è che essa tratta primariamente del Logos, termine introdotto pare proprio da Eraclito. Del Logos si danno due/tre significati che nella nostra cultura sono separati mentre in quella del tempo, erano consustanziali: 1) legge dell’essere e del divenire di tutto ciò che è; 2) dottrina riferita a questa legge, sia quanto a struttura del pensiero che tenta di coglierla, sia quanto a formulazione discorsiva. La tesi centrale di Eraclito è che:

questo Logos è Uno, però a gli uomini appare e gli uomini lo pensano, come contrapposizioni di parti e da singoli punti di vista. Ne consegue una certa relatività nelle concezioni umane.

Uno: [ DK 1,2,32,41,57,72,89,103] “Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno” recita il frammento 50 così come lo stesso tema è variamente esposto negli altri premessi. Di questo Logos, Eraclito pensa esso sia armonia (8,51) sempre di fronte a noi (16,72) eppure di una qualità armonica nascosta (54,123), autorganizzato (41). Quest’ultimo frammento sul “tutto è governato attraverso tutto” che porta l’Uno-Logos ad autogovernarsi ci introduce alle parti che Eraclito non nega di per sé, ma di cui nega l’esistenza autonoma. Anche la loro contrapposizione se da una parte crea la dinamica interna dell’Uno, dall’altra andrebbe ricondotta ad un livello di logica superiore, quello del Logos appunto.

Parti: Secondo il nostro, gli uomini non comprendono il Logos perché vedono la parte ma non ciò di cui la parte è parte. Così nascono coppie di antinomie fittizie [8,10,32,48,49,,51,57,59,88] poiché osservate nel particolare e non nel generale che le armonizza appunto nel Logos-Uno [1]. Questa cecità, condanna l’uomo al sogno o al sonno, anche quando ritiene di esser sveglio [1,17,21,26,34,72,73,89] ed a ritenere il singolo punto di vista il punto di vista generale [1,2,47]. Interessante notare che, secondo questa possibile interpretazione, sarebbe l’uomo a vedere dicotomie e quindi a determinarle in quanto tali. Ciò non contraddice di per sé il successivo principio di non contraddizione come molti hanno inferito. Contraddice la sua applicazione “a casaccio” (47). Da tutto ciò discenderebbe il relativismo che connota le concezioni umane.

Relatività: [1,2,41,46,49,60,72] Tutte le esposizioni dicotomiche , se ritenute vere ed essenziali in uno dei due componenti, falliscono irrimediabilmente la comprensione dell’Uno e quindi diventano posizioni e verità relative. Ma alcuni frammenti sono anche più diretti, come quelli che usano il mondo animale [4,9,61,79,82,83,102] come possibile altro punto di vista su cui fondare (e condizionare) la comprensione. Lo stesso meccanismo lo troviamo nella celebre denuncia delle concezioni antropomorfe della divinità in Senofane, la cui logica è la stessa del frammento 7, Se tutte le cose diventassero fumo, sarebbero i nasi a discernerle. I frammenti 71 e 111 spiegano bene cosa deriva dalla opinabilità del punto di vista e dalla asimmetrica dimensione e profondità della conoscenza che si ha quando un sistema giudica un altro sistema.

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Passati i secoli, sembra che gli uomini si ostinino a non ascoltare il disperato Eraclito. Egli infatti è per i più conosciuto come il filosofo del “pánta rhêi”, della realtà come processo-fiume, del divenire piuttosto che del Logos-Uno-Tutto composto di parti. Il “pánta rhêi” è una espressione che non si trova in alcun frammento di Eraclito.

Divenire?: esistono tre frammenti [49,12,91] detti “frammenti del fiume”, in cui Eraclito dice “negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo, acque sempre diverse scorrono per coloro che s’immergono negli stessi fiumi e che quindi, nello stesso fiume non è possibile scendere due volte”. Qui forse si è privilegiato il concetto di fiume (Platone nel Cratilo – A, 6) che in quanto acqua che scorre alluderebbe al divenire, piuttosto che alla relazione tra noi ed il fiume. In tutti e tre, però, Eraclito ripropone il soggetto e l’oggetto e pare evidente che è il rapporto tra questi il concetto, non la metafora del “tutto scorre”. Qui Eraclito ripropone nuovamente l’instabilità ed il condizionamento del punto di vista. Dal nostro punto di vista, il Po è quello di oggi, e di ieri ed almeno di imprevedibili cataclismi, anche di domani. Dal punto di vista del Po quale scorrere incessante di acqua, la sua sostanza è cambiata e cambia di continuo, tanto da non poter dire che noi si sia scesi due volte nella stessa identica (acqua) sostanza. Una precoce messa a fuoco della problematica nome-cosa. Così nel frammento 6 in cui Aristotele ci dice che per Eraclito, il sole “è nuovo ogni giorno”(6), poiché era chiaro al nostro che il sole fosse fuoco (67a) e certo che il fuoco è da intendersi come un processo, quindi cangiante di per sé. Ora, nelle ricostruzioni dossografiche l’archè che ogni filosofo dei tempi doveva premettere a principio della sua concezione, per Eraclito si dice fosse appunto il fuoco. Ma di cosa sta parlando esattamente Eraclito, del fuoco in quanto tale o del suo significato metaforico (30,31,63 come fulmine,90,100 ed il frammento A9 di Aristotele)? Forse l’uno e l’altro ma più l’altro che l’uno, si potrebbe azzardare che il fuoco sia per Eraclito una precoce metafora dell’energia. Questo fuoco, sembrerebbe essere il principio che agita tutte le cose, che le accompagna nella trasformazione incessante (36,67,76) che fa della realtà un processo inquieto in cui essa ci appare così o colì (per coppie antinomiche, per assolutizzazione dei punti di vista invece complementari, la stessa cosa o diversa, la cosa o il suo opposto) stante invece la sua natura di Logos-Uno. Sebbene questa legge del mutamento a noi sembri inquieta e disordinante (dopo secoli e secoli di estenuante metafisica dell’Essere, ancor di più), per Eraclito essa è da prendere così com’è ed accettarla come ordine del Logos (84), un ordine che contrariamente ad interpretazioni successive che portarono l’Uno a diventare dio “non lo fece alcuno tra gli dèi o tra gli uomini” (30), “…sempre era è e sarà fuoco sempre vivente…” (la mancanza di punteggiatura è tipica di Eraclito A, 4).

E’ sintomatico che la voce –divenire– nel Dizionario di Abbagnano, bibbia del significato filosofico, discerni diversi significati, ma di questi, quello eracliteo è il primo ovvero il sinonimo di mutamento a cui è dedicato neanche una riga. Quello metafisico, essendo la metafisica fondata sull’essere e non concependo questa il mutamento se non come problema (da Parmenide in poi), si sviluppa lungo l’ampio spazio necessario a seguire le contorsioni di Aristotele prima ed Hegel poi. Divenire è un attributo (problematico) dell’essere, per Eraclito non si trattava di divenire ma del mutamento, della dinamica interna al Logos-Uno, come l’acqua del Po penserebbe se stessa.

La concezione eraclitea del mutamento non è escluso possa esser stata catalizzata da una qualche forma di idea, portata da migrazioni asiatiche pervenute nei presi di Efeso che, sebbene di tradizione culturale greca, è posta al limitare occidentale dell’Asia minore (o Anatolia, o Turchia). Dai riti dionisiaci ed i misteri, alla metempsicosi, dalla filosofia dei numeri di Pitagora, alla culla forse di Esiodo e senz’altro delle narrazioni e forse della stessa vita di Omero, alla cosmologia, anche l’Uno che delizierà Pitagora, Parmenide, Platone, Plotino, Proclo, hanno tutti indelebili tracce asiatiche (mesopotamiche, indiane, cinesi?). Quelle del mutamento eracliteo sembrano venire da molto lontano, dall’ Yi Jing (il Libro dei Mutamenti) e dalla filosofia dello Yin e dello Yang, appunto “L’uno in cui mutano incessantemente i rapporti tra le sue parti” . Può certo trattarsi di una sincronia (sebbene l’Yi Jing nel suo nucleo centrale sia anteriore ad Eraclito) ma non si dovrebbe sottovalutare la nomadicità delle idee in ere antiche. Gli uomini si incontravano e scambiavano cose e persone, affetti, interessi e giudizi ma oltre a ciò si riunivano, mangiavano, parlavano e riferivano di lontane cose. Magari seduti davanti al fuoco… (A,9) . Usando uomini, voci e parole, le idee potevano percorrere molte miglia e molto velocemente. Se è vero quello che ci riferisce Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, IX, 13) che il meridionale Dario, re di Persia, fu a tal punto entusiasta del libro del settentrionale Eraclito da invitarlo a trasferirsi a corte promettendogli ogni onore e gloria (che Eraclito ovviamente rifiutò essendo una sorta di eremita naturalista) e se accogliamo uno dei più noti frammenti dello stesso Eraclito “Una e la stessa è la via all’in su e all’in giù” (60. Quella stessa “via” che è il termine occidentale con il quale, di solito, si traduce il tao), allora è ben plausibile che il libro abbia percorso il senso inverso della stessa via percorsa prima dall’idea che ne fu l’antecedente. I Greci per primi e l’Occidente tutto che riconosce nei Greci l’autofondazione culturale, il fatidico e mitico “inizio”, hanno da sempre negato questa possibile origine orientale di molte delle idee successivamente sviluppate, ma mettendo su un piatto il peso della parte ionica nella formazione dello spirito greco e dall’altra qualche minima considerazione di geografia culturale, quanto ritenuto da Greci ed Occidentali non può che essere inteso come “rimozione”. Questa rimozione si rese necessaria per far spazio alla mitologia dell’auto-fondazione ex nihilo.

Il pensiero portante di Eraclito in forma molto densa, dopo questa analisi dell’ultimo concetto del divenire-mutamento, diventa allora:

questo Logos è un Uno, in incessante mutamento interno. Però, sebbene ne siano parte, a gli uomini appare e gli uomini lo pensano, come contrapposizioni di parti, staticamente e da singoli punti di vista. Ne consegue una certa relatività nelle concezioni umane e la mancanza di comprensione della realtà ultima o intera.

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Da valutare a questo punto e prima di chiudere, l’aspetto gnoseologico. Nel frammento 36 , Clemente Alessandrino riferisce che coloro che amano la sapienza sono certamente esperti di molte cose, quello 40 di Diogene Laerzio dice che sapere molte cose non insegna ad avere intelligenza (come accadde per Esiodo, Pitagora, Senofane ed Ecateo, bersagli polemici di Eraclito come poi Omero ed Archiloco). Le due cose non sono in contraddizione. Il sapere molte cose è frutto sia dell’innata curiosità che anima i seguaci della sapienza, sia come collezione dei diversi aspetti in cui si rivela il Logos nella indagine che gli stessi conducono . Ma se questa quantità è auspicata, essa non è pero garanzia di qualità, poiché l’intelligenza, che dovrebbe operare come saggezza (41) che dovrebbe interpretare tanta quantità, non è figlia di questa collezione di fatti. Infatti, senza intelligenza, tale molteplicità non è ricondotta all’ Uno-Logos.

Abbiamo poi già detto di come il Logos, ancorché descritto e presentato esplicitamente, rimanga incredibile per gli uomini e di come in suo luogo, gli uomini si formino tanto salde, quanto inconsistenti opinioni. Queste opinioni sembrano talvolta corroborate dall’ingannevole vista (46) ma non è chiaro se qui il “vedere” stia per sensazioni o per conoscenza traviata da una precomprensione condizionante. Questa possibile prefigurazione di un “a-priori” condizionante sembrerebbe possibile se si considerano i successivi 74 e 107. Nel primo un Eraclito illuminista, dopo la censura di Esiodo, Omero e compagnia varia, sentenzia che si deve avere uno scarto rispetto a quanto ci è stato tramandato; nel secondo , le sensazioni non sono devianti in loro ma per le “anime barbare”. Altrimenti mal si comprenderebbero il 55 “Preferisco quelle cose di cui c’è vista, udito ed esperienza” che sembra un anticipato manifesto antimetafisico, concezione confermata in parte dal 67a che dichiara in anticipo una anti-cartesiana concezione correlativa di mente (anima)-corpo. Il Logos non si può che esperire con le sensazioni e tuttavia una mente mal formata (una “anima barbara“), non connetterà tale sensazioni con l’oggetto ultimo-intero.

In quel poco Eraclito-pensiero che abbiamo c’è poi dell’altro relativo alla concezione umana, alla sua condizione prevalente (ad Efeso nel particolare), all’anima (dove non ci è però chiaro il senso della dicotomia dell’anima umida-secca), alle forme sociali e politiche, al senso della legge e della giustizia, alla religione, lo spregio della ricchezza materiale che per Eraclito nato aristocratico, fu norma di comportamento e di vita vissuta. La guerra (53,80) è usata come metafora delle contrapposizioni che le parti inscenano nel Logos-Uno, essa è generativa di nuove cose e il suo esito determina le gerarchie regolate anche dalla giustizia che è di nuovo ritenuta “contesa”. Si noti che Eraclito ritiene tali contrapposizioni fertili, vitali e financo necessarie, questa è la sua concezione dialettica, una dialettica che rimane aperta, non giunge a sintesi e purtuttavia è parte dell’ armonia generale pur apparendo contrasto locale (8). Anche questi sono aspetti del Logos e tutti risentono dello scarto tra ciò che questo Logos è (per Eraclito) e ciò che gli incoscienti uomini fanno, pensano, dicono, agiscono. Ma la nostra attenzione, volutamente, rimarrà concentrata sul solo aspetto centrale del Logos Uno-parti e sul rapporto tra questo e la conoscenza umana, questi ulteriori temi li dovremo tralasciare.

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La filosofia della complessità può ben riconoscere Eraclito tra i suoi padri fondatori, Eraclito può ben essere, per questo sistema di pensiero, per questo Logos, “il grande inizio”. Il focus della sua concezione è la doppia descrizione Uno-Parti. Non c’è una gerarchia tra queste due descrizioni, esse sono complementari in senso di dialettica ricorsiva, l’una via è la stessa dell’altra percorsa nei due possibili sensi. “Comune infatti è il principio e la fine della circonferenza” (103) per Eraclito, così come l’uroboro è per molti il simbolo della ricorsività, della dialettica degli opposti, dell’autorganizzazione, dell’ autogenera-zione, delle retroazioni, del mutamento incessante, di molte concezioni che dalla profonda antichità giungono sottotraccia alla nuova concezione della complessità. La via è il presupposto dell’interrelazione tra tutte le cose e questa interrelazione continua determina l’autogoverno, l’ordine che emerge come azioni reciproche di tutti nel Tutto. Queste interrelazioni tra poli diversi possono essere polemiche, asimmetriche, intermittenti. E’ proprio questa la legge interna del Tutto, la sua irrequietezza continua che ne è la vita, che noi percepiamo come disordine. Noi stessi siamo questo disordine, questa energia, questa vita che però pensa e sogna una realtà ordinata, noi stessi siamo questo mutamento che non riconoscendosi tale ha lungamente indugiato nella filosofia dell’essere o nella religione ed oggi nella scienza assolutizzata. A questo disordine complesso e vitale noi opponiamo resistenza, negazione, opinione contraria. Ci trinceriamo in una serie di realismi onirici, ci confortiamo l’un l’altro condividendo opinioni inconsistenti, rimozioni, falsificazioni, calchi in gesso della realtà, semplificazioni, assolutizzazioni. Ipostatizziamo una parte e fondando il nostro Uno nel territorio limitato dei suoi angusti confini, pretendiamo di essere al riparo dal grande gioco del Logos che è indifferente ai nostri particolari destini. Non indaghiamo noi stessi (101-116) e quindi non comprendiamo il nostro “in comune” (1,2,17,41,113,114), il nostro essere parte del Tutto

La lunga storia della filosofia occidentale ha ostracizzato Eraclito lasciandolo vagare irrequieto per quei campi e boschi che circondano la nostra cittadella di senso. I guardiani dell’ortodossia dell’Essere, hanno a turno lanciato la loro interpretazione per illuminare ciò che è rimasto pervicacemente “oscuro”, per normalizzare questo fenomeno fuori contesto, questa irriducibile eresia, questo testimone di una possibilmente diversa concezione del Tutto. Ora che la nostra città è in gran confusione, che le mura cadenti sembrano non proteggerci più, che i nemici sappiamo marciano per venire a riprendersi ciò che a lungo abbiamo loro lungamente tolto, ora che la riduzione dei nostri volumi economici acuisce la discordia sociale, sarebbe forse il caso far tornare l’eretico in città. Pare che quando gli Efesi effettivamente si trovarono in tale situazione, Eraclito …

…salito sul palco, prese una tazza di acqua fredda, vi versò dell’orzo, e, dopo aver mescolato con un’erba odorosa, la bevve e ridiscese, mostrando così ad essi che la città si mantiene nella concordia e nella pace con l’accontentarsi di ciò che ci capita di avere e senza aver bisogno di cose lussuose. (Plutarco in A,3b).

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Tutte le citazioni di Eraclito son tratte dall’inestimabile lavoro di collezione operato a suo tempo da H. Diels, nell’ultima versione editata da W. Von W. Kranz (da cui l’acronimo DK che accompagna spesso le citazioni col relativo numero e che noi omettiamo perché valida per tutte). I numeri si riferiscono tutti ovviamente alla sezione B, quelle appunto dei frammenti, tranne nei casi espressamente contrassegnati da A che sono relativi alle testimonianze scritte da terzi. L’edizione è quella classica del Giannantoni, I Presocratici, Testimonianze e frammenti, Roma-Bari, Laterza, 2004 per l’intera parte di Eraclito che va da pg. 179 a pg. 221.

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LOGICA DELLA CONOSCENZA COMPLESSA. (2/2)

Pubblicato il 4 novembre 2013 da pierluigi fagan

(L’articolo si sviluppa in due parti, questa è la seconda.)

Il massimo sviluppo filosofico della complessità si è avuto con l’opera di Edgar Morin. Morin acquisisce come fondativo della logica complessa, l’operatore “e – e” e quindi il principio di complementarietà[1]. Morin battezza questo principio della logica complessa: dialogica. La dialogica è in sostanza una dialettica che non giunge a sintesi[2] che poi era, forse, il senso proprio della dialettica in Eraclito[3]. La dialogica di Morin è una continua corrosione/fertilizzazione, attrazione/repulsione dell’un termine verso l’altro, anche perché: “Ogni processo di pensiero, se è isolato, ipostatizzato e spinto al suo limite, cioè non dialogicamente controllato, conduce all’accecamento ed al delirio”[4]. Il “delirio” che paventa Morin è la presunzione in cui cade chi guarda le cose da un unico punto di vista, con un solo paio di lenti, con una solo occhio per tornare alla sofferta binocularità di W.Pauli. Di chi in sostanza scambia la parte per il tutto, il particolare per il generale e soprattutto dal suo unilaterale punto di vista esclude la validità della conoscenza proveniente da un altro punto di vista. Non a caso dialogica e dialogo condividono la stessa radice e presuppongono che è nella relazione che c’è più verità (relativa) . La dicotomia, in un gioco dinamico in cui alternativamente fa agire la repulsione e l’ attrazione reciproca dei termini, è ritenuta complementare poiché contenuta di un ambiente di tipo logico superiore: un sistema. Questa mossa richiama la quarta strategia di riduzione delle dicotomie che abbiamo esposto nella prima parte.

All’interno di una concezione complessa, la riduzione ontologica del sistema in parti dicotomiche non è ammessa, né come contraddizione assoluta dei due termini componenti, né come perfetto risultante della somma dei due perché :”l’intero è qualcosa di più delle parti”. Inoltre queste parti raramente sono solo due, esse generano qualcosa di altro nella loro relazione, si trasformano nella stessa relazione e spesso in modo non lineare, infine interagiscono con l’ambiente sistemico che compongono e con quello che ospita il sistema cui danno vita. L’intero sistemico è dinamico e non si può dire esso sia sempre così o colì se non scegliendo arbitrariamente un istante rappresentativo solo di se stesso poiché i sistemi divengono sempre, anche se non necessariamente “altro”. Relativamente all’elenco delle -grandi dualità- riportate nella prima parte, esse si riferiscono a concetti talmente sfocati ed appartenenti a mondi di significato talmente complesso, che il loro trattamento dicotomico (oggetto secondo la nostra cultura del principio di non contraddizione sul piano logico) è spiegabile solo con quella deriva razionalistica che corse lungo Descartes, Locke e quel Leibniz che lo assumerà per definire le “verità di ragione”, diverse dalle “verità di fatto”. Il matematismo e l’idealismo perseverano questa ingiustificata credenza che la nostra approssimata ragione possa dedurre in se stessa la forma propria della realtà. Questa filosofia dell’identità scaturisce dall’ansia ontologica propria dell’animale che conosce per vivere. [Si trova un utile inquadramento di questa problematica in T.W.Adorno, Terminologia filosofica, Torino, Einaudi, 1975-2007, capitolo 18]

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Vi sono due applicazioni dell’operatore “o – o” nell’attuale standard del nostro conoscere che dovremmo rivedere con attenzione. Dovremmo operare queste verifica nell’ambito di una più generale ed estesa revisione scettica di ciò che siamo andati sin qui pensando e facendo. Questa nuova stagione di scetticismo s’impone al pari di quella che animò Descartes per operare un superamento dei modi precedenti il moderno, proprio per favorire oggi il superamento del moderno. E’ evidente ormai a tutti che la nostra epoca è transitiva, è un complesso passaggio dalle forme del mondo, dello stare al mondo e quindi del pensare il mondo, dalla modernità a qualcosa che ancora non sappiamo e di cui dovremmo cominciare a farcene una idea, piuttosto che aspettarne l’accadimento. Qui si propone di battezzare la nuova era “Era complessa”.

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1) La prima applicazione dell’operatore disgiuntivo “o – o” l’abbiamo nella divisione del lavoro conoscitivo. All’inizio della Ricchezza delle Nazioni, Adam Smith propone il celebre esempio della fabbrica dei chiodi che sostiene la maggior produttività della specializzazione. Un singolo lavoratore produce un chiodo in un ora se si occupa di tutto il processo, quindi dieci lavoratori = dieci chiodi. Ma se mettiamo i dieci lavoratori ad occuparsi ognuno di un solo segmento del processo di produzione di un chiodo, in un ora, produrranno cento chiodi. Questo perché ognuno si specializza in un segmento e facendo e rifacendo sempre e solo una limitata cosa, la farà sempre più velocemente e sempre meglio. Lo sviluppo della successiva produzione industriale fu la conseguenza, ma il principio continuerà ad operare anche fuori dall’industria poiché è un principio naturale, basato sul fatto che ognuno di noi passa da una attenzione selettiva inziale nel fare una cosa che non sa fare o nel fare male tante e diverse cose che richiedono diverse attitudini che non ha, a saperla fare sempre meglio quasi in maniera automatica, se concentrati a fare una cosa limitata e sempre uguale a se stessa. L’origine di questo principio si manifesta probabilmente al nascere delle società complesse già 8000 anni fa, ma forse anche prima nei più piccoli gruppi seminomadi ed è presente anche nelle strutture degli animali sociali. Smith era un filosofo e così applicò il principio della divisione del lavoro anche alla conoscenza, quella filosofica in particolare: “Come ogni altra occupazione, essa è parimenti suddivisa in un gran numero di rami differenti, ognuno dei quali dà occupazione a un particolare gruppo o classe di filosofi e questa suddivisione di occupazione nella filosofia, come in ogni altra attività, migliora l’abilità e risparmia tempo. Ogni individuo diventa più esperto nel suo particolare ramo, nell’insieme viene fatto maggior lavoro e la scienza con ciò viene considerevolmente incrementata”[5]. L’albero della conoscenza stava aumentando le sue arborizzazioni in corrispondenza della propria crescita.

Arriviamo così allo stato della conoscenza e dei modi di conoscere, tipici della nostra cultura e della nostra forma di civilizzazione. Questo stato prevede discipline che si formano nell’insegnamento universitario, si rinforzano nello sviluppo disciplinare pratico o teoretico, si esplicitano in forme logico-linguistiche proprie e reciprocamente incommensurabili, si concretizzano in testi che ne sviluppano la cultura regionale, si finalizzano a preparare sempre e solo ad una possibile professione oggetto a sua volta di divisione del lavoro, retrodeterminando l’ineluttabilità dello specialismo nell’insegnamento universitario. Il recente modo anglosassone di intendere l’istruzione agganciandola strettamente alle necessità della produzione economica, non fa che rendere ancora più marcato questo movimento di specializzazione frazionata ed al contempo ne stabilisce una specifica finalità: conoscere meglio per produrre di più[6]. Nel tempo, ognuno di questi segmenti della divisione del lavoro conoscitivo, si rinforza e sclerotizza nel suo specifico ed al contempo per via della progressione cumulativa della conoscenza, si dirama in particolari sempre più piccoli. Si giunge così ad osservare anche in questi domini, la vigenza di un Principio di indeterminazione per il quale tanto più si entra nella microfisica della conoscenza di un particolare, tanto più si è ignari di un altro particolare; quanto più si è specializzati nel particolare, tanto più si è ignoranti del generale. Si crea una sorta di “dotta ignoranza” in cui compunti specialisti si urlano reciprocamente (e davanti ad un pubblico della conoscenza sempre più attonito) verità locali, con presunzione di validità universale. Già l'”universale” è un concetto assai problematico, pretendere poi di coglierlo dall’estremo particolare sfocia, appunto, nel “delirio”. E’ così che il grande divenire attuale delle nostre società-civiltà rimane un movimento invisibile a chi osserva solo la propria porzione dell’Intero. Oltretutto questi “urlamenti” sono espressi in linguaggi incommensurabili per cui dalla smithiana divisione del lavoro si passa alla parabola della Torre di Babele.

La parabola della Torre di Babele è tanto conosciuta nel generale, quanto poco precisata nel particolare. Si dice che essa racconti di un Dio offeso dall’ardire degli uomini a sfidare la conoscenza del punto di vista dal Cielo, cioè del Tutto che gli sarebbe appartenuta in esclusiva di diritto. La storia riportata nel testo dell’Antico Testamento racconta di questi popoli asiatici che scesi a valle, provarono a costruire una città comune ed un simbolo di unità ed identità –la famosa torre-, per “farsi un nome” e così non disperdersi su tutta la terra. Era un progetto di unità. Dio osservò pensoso “Ecco essi sono un solo popolo e hanno tutti una lingua sola, […] e ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile”. Dio osserva il progetto unitario di costruzione di una città degli uomini ma ciò non era bene perché così si sarebbero sottratti alle leggi che governano la città di Dio, quelle che prevedono che solo Dio sappia del generale. Così Dio condanna quei temerari al particolare, cambiando le loro lingue, scioglie la loro possibilità di interrelazione, di dialogo e con ciò la possibilità unità delle loro molteplicità operata dal basso. Confondendo la loro lingua di modo che non si comprendano più reciprocamente: “…il Signore li disperse su tutta la terra”. Una versione assai precoce del “divide et impera”[7] imposta da chi opera “dall’alto”, agendo sull’impossibilità del dialogo che ipostatizza il conflitto della contraddizione.

Viene allora da domandarsi, nel divide et impera della divisione disciplinare delle conoscenze, chi è che impera dall’alto, chi è il Dio? Nel caso moderno, poiché l’intera nostra società è ordinata dall’economia (e la nostra peculiare forma di economia dal doppio principio del lavoro e del capitale), ne segue che anche la conoscenza divisionalizzata è imperata più o meno, dallo stesso principio. Direttamente come nel caso della disciplina economica che produce più mondo di quanto non facciano la filosofia e buona parte di tutte le altre conoscenze messe assieme, indirettamente come primato scientifico anche a presupposto dello sviluppo tecnologico utile alla crescita economica ed in maniera molecolare come vigenza di alcuni principi generali quali il razionalismo, l’oggettivismo, il quantitativismo, i dualismi ipostatizzati nella legge di non contraddizione applicata a casaccio, la semplificazione, la riduzione, la vana ricerca dell’Assoluto e il dominio a-critico di varie versioni dello sfuggente principio di verità. E’ questo l’imperio dell’impersonale dio moderno che domina su una macedonia di segmentati specialismi di modo che “…agli […] uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo”[8] .

La polemica contro lo specialismo e l’alienazione che ne consegue (anche se il danno maggiore, il danno sistemico, non deriva dallo specialismo in sé ma dalla sua unilaterale pratica) ha visto contributi importanti da Nietzsche a Weber, da Ortega y Gasset a Morin[9] che poi altro non fa che ribadire con maggior forza la propensione inter-multi-disciplinare della cultura sistemica (dalla fondazione di L. von Bertalanffy a G. Bateson ed altri) e di quella della complessità. Ripetiamo, non è lo specialismo il problema (che è anzi una cosa naturale ed utilissima), ma la sua vigenza di paradigma assoluto, il suo -senso unico-. Se siamo tutti intenti ad esser parte di un processo, chi stabilisce, controlla e gestisce il processo? E’ l’interpretazione assoluta, la monocularità, il non dialogo, la disgiunzione come legge unica, lo specialismo come paradigma valido sempre e per tutti, il problema. Bisogna stare attenti a non farsi cacciare nell’ “o – o”, nessuno vuole contraddire lo specialismo con il generalismo, questa trappola “dialettica” serve proprio per uccidere il dialogo. La complessità, dall’alto della concezione sistemica avverte che anche in questo caso sarebbe più opportuno l'”e – e”, la complementarietà, la binocularità, la relazione complementare tra specialismo e generalismo. Il vero nemico concettuale della complessità è l’assoluto, poiché nessuna cosa materiale o immateriale nello sguardo sistemica risulta sciolta da legami (ab-solutus), che in complessità si chiamano “relazioni” o più spesso “interrelazioni”.

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2) La seconda applicazione del principio disgiuntivo “0 – 0” l’avemmo di nuovo nel passaggio che portò alla modernità, ma sotto un altro aspetto, nell’aspetto non del modo di conoscere ma dell’oggetto da conoscere. Il mondo di intendere e praticare il conoscere dell’Era medioevale, ma ancora nell’Umanesimo e nel Rinascimento, aveva una forte impronta olistica e generalista (le due cose non sono sinonimi), le cose si osservavano nel loro intero e di esse si cercava di trarre, considerazioni generali. Le determinazioni filosofiche di riferimento erano la teologia cristiana in generale, quella di Tommaso d’Aquino di stampo aristotelico, quella neo-platonica soprattutto per l’umanesimo fiorentino, nel particolare. La rivoluzione razionalistico-scientifica intervenne con la coppia Descartes – Galilei. Entrambi suggerivano di rompere e frantumare questi generali (anch’essa una forma di “divide et impera”), suddividerli in particolari maneggiabili ed osservabili nel loro comportamento, comportamento che poi si poteva teorizzare in legge, descrivere nel linguaggio della natura ovvero la matematica (Galilei) e verificare in appositi esperimenti che confermassero la consistenza della legge teorizzata e derivata dall’osservazione (almeno per l’approccio scientifico, più assennato di quello metafisico-razionalistico). Clamorose conferme del metodo galileiano erano già pervenute in contemporanea alla sua formazione con l’astronomia basata su i progressi dell’ottica (la rivoluzione artigianale anticipa e rese possibile quella scientifica, come poi accadrà di nuovo con quella industriale) e trionfarono definitivamente nel sontuoso edificio de: “Philosophie Naturalis Principia Mathematica” di I. Newton nel 1687. Il flusso che portava dal generalismo alla specializzazione era già predeterminato dai principi proposti da Descartes e Galilei, ma con ciò si ebbe un doppio effetto sinergico, frantumare la conoscenza in atti conoscitivi sempre più particolari e frantumare l’oggetto stesso che si intende conoscere, rompere l’intero in parti. Metodo e concezione dell’oggetto si coimplicavano.

Alla impostazione precedente che spesso assumeva forma olistica, il moderno contrappose quindi la forma riduzionistica, la riduzione dell’Intero nelle sue parti. La contrapposizione è stata ed è tutt’oggi una sorta di dialogo tra sordi, come se due entità divise dal Principio di indeterminazione, rivendicassero ognuna dal proprio unilaterale ed in incompleto punto di vista, il diritto di verità non solo ultima ma anche totale. Tutto del particolare e cecità del generale ovvero conoscenza determinata, razionale e limitata nel disperso molteplice – o – tutto del generale e cecità al particolare ovvero conoscenza indeterminata , intuitiva e comprensiva dell’Uno-Tutto.

Il paradigma olistico risale però al neo-platonismo per l’Occidente (in realtà a Parmenide), ed al alcune forme della speculazione indiana e cinese (dottrina dello yin e yang, taosimo) per l’Oriente. E’ cioè storicamente un paradigma perdente, sconfitto e superato dal razionalismo scientista e dall’egemonia che un certo modo di conoscere occidentale, esercita oggi anche nelle culture antiche dell’Oriente. Sconfitta, va precisato, non nel campionato astratto delle idee ma nel campionato concreto di come le idee aiutino a migliorare la nostra fitness col mondo, almeno sino ad oggi ed in mancanza di meglio. La complessità, come nuovo paradigma gnoseologico, si propone un superamento di ciò che dalla tesi olistica passò all’antitesi razionalista per giungere a qualcosa che risolva l’antica dicotomia in una forma che contiene un po’ dell’uno ed un po’ dell’altro ed altro ancora. Questo superamento non è invocato per principio astratto ma seguendo due considerazioni: 1) il mondo sta diventando sempre più complesso (ha oggi un indice di complessità non paragonabile a quello che si poteva registrare negli scorsi quattro secoli che a loro volta avevano un indice di complessità ben maggiore del Medioevo, motivo del trapasso dall’olismo al razionalismo ed alla scienza); 2) lo sviluppo della conoscenza degli ultimi quattro secoli ha dissodato il terreno ad un livello più semplice, quale era possibile e necessario iniziando in concreto il percorso di conoscenza del mondo. Ora, su questo primo livello del relativamente semplice, va condotta la ricerca di un secondo livello che indaghi il mondo ad un grado di definizione e di inquadratura maggiore.

La complementarietà di olismo e riduzionismo è il concetto di unità molteplice o sistemica (Morin) per il quale, alla fine, è tutta una questione di dove porre il punto di vista. Posto fuori del sistema certo questo appare un uno, una unità funzionale ma sebbene si possa osservare nell’intero il prodotto del suo funzionamento, come questo funziona ci rimarrà precluso. Ma altrettanto certo è che il sistema è fatto di parti che si possono scomporre per numerarle ed osservarle più nel particolare sebbene così facendo, annullando cioè la interrelazione tra le parti, si dissolve anche la funzionalità del sistema e il senso stesso del ruolo che la parte vi esercita. Il punto di vista complesso si pone a metà nella dicotomia tra determinismo riduzionista ed olismo indeterminato, esso tende alla complementarietà degli sguardi, usa l’operatore logico “e – e”, tende ad un olismo determinato o meglio al “complesso” cioè ad una concezione di un uno in relazione, composto di parti in relazione.

Lo sguardo complesso usa preferibilmente l’operatore “e – e” sia nel metodo, sia per definire l’oggetto da conoscere. Quanto a gli oggetti della conoscenza, predilige gli inquadramenti sistemici e tende a ricomporre le dicotomie non in un generico annullamento quietista o misticismo unista di stampo neoplatonico, ma cercando di capire come esse concorrono al formare un intero sistemico oltretutto immerso in un contesto. Quanto al metodo della conoscenza, predilige l’uso incrociato e sovrapposto di più discipline, non in un generico eclettismo, ma cercando di capire come queste possano concorrere a ripristinare una mente uni-complessa che indaga un mondo uni-complesso. Lo sguardo complesso tende a riallineare Mondo e osservatore (dualità descrittiva, non ontologica) ad un livello in cui entrambi si riconoscono come enti sistemici, dotati di parti, costituiti da interrelazioni, anche reciproche, affetti dai contesti, condizionati dai tempi.

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Una possibile applicazione concreta dei principi dello sguardo complesso nell’ambito concreto della produzione e riproduzione della conoscenza, potrebbe essere l’idea di istituire un corso di insegnamento in cosmo-cronosofia. La cosmo-cronosofia sarebbe la conoscenza (sofia) del tempo (crono) e del cosmo (spazio o sistema dei luoghi nello spazio) ovvero del mondo nell’accezione di Wittgenstein: “il mondo è la totalità dei fatti”. Una storia generale dei fatti, fatti di natura e fatti umani, nel corso del loro tempo di sviluppo. La storia della natura sarebbe poi null’altro che una carrellata di ciò che riteniamo sia successo da quando c’è il tempo. Divisibile in una prima parte che inizia da 14 miliardi di anni fa ed una seconda parte che inizia 4,5 miliardi di anni fa da quando cioè si è formata la Terra. Elementi di astrofisica, astrobiologia, geologia, biologia terrestre, geografia, chimica e fisica, paleontologia, sarebbero le discipline di cui si darebbero coordinate generali utili a seguire ed interpretare la cronologia degli eventi naturali. Quanto alla storia umana avremo, a partire dalla comparsa del genere -homo-, si ritiene circa 2,5 milioni di anni fa, di nuovo biologia in versione evoluzionista, paleoantropologia, antropologia, archeologia, geografia culturale, demografia e poi tutte le storie intrecciate assieme: storia delle religioni, lineamenti storici di linguistica, storia delle idee, storia dell’arte, storia propriamente detta ma tenendo intrecciate assieme le storie politiche, quelle sociali e quelle economiche, storia delle scienze (naturali ed umane) e delle filosofie. Ne verrebbe fuori una specializzazione nella generalizzazione, nello sguardo più generale oggi ci è possibile concepire su ciò che sappiamo, una vera e propria prima conoscenza (certo indeterminata e molto generale) dell’intero[10].

Qui scatta il principio di indeterminazione che per alcuni è di contraddizione per cui alcuni obietteranno: “cosa ce ne facciamo di una conoscenza così incerta e sfocata?”. Il problema è che la scienza tanto più precisa sarà quanto più particolare sarà nella messa a fuoco , essa può essere ed è una buona via della conoscenza ma a questo modo sfuggono alcuni oggetti macroscopici. Battezzare “scienze umane” o “sociali” le discipline intermedie tra quelle propriamente scientifiche e quelle prettamente umanistiche fu un errore. Le cosiddette scienze sociali possono tendere alla norma scientifica ma non potranno mai raggiungerla dato l’oggetto della propria conoscenza e quindi non possono attribuirsene il termine. Era tipico del XIX° secolo questa “invidia della certezza” (o invidia di Newton) che pervadeva ogni sforzo conoscitivo e la troviamo un po’ dappertutto dalla Scienza della logica di Hegel al materialismo scientifico, ma ripeto, fu un errore di classificazione poiché rendeva opaca l’indeterminazione tra certezza e dimensione/complessità dell’osservato. A dire anche che abbiamo la stessa necessità di osservare sia ciò che è precisabile, sia ciò che non lo è e il fatto che non lo sia non deve certo farci rinunciare ad osservarlo, pena la veglia incosciente di Eraclito, conseguente cecità e finale schiavitù di parte sovraordinata da qualcosa che non abbiamo scelto consapevolmente.

Noi viviamo in un Intero delle cui determinazioni complesse siamo dipendenti. Sino ad oggi abbiamo coltivato lo spezzettamento di questo Intero in una Babele di discipline, concetti (che poi spesso replicano una unica forma logica in n versioni, ma senza averne consapevolezza) e linguaggi che vanno ognuno per proprio conto lasciando a paradigmi invisibili e di cui non abbiamo aperta consapevolezza, il compito di ordinare questo immane sforzo conoscitivo. Nell’ Era della Complessità nella quale nostro malgrado siamo capitati, sarebbe forse opportuno cominciare ad oggettivare questo Intero, porcelo davanti come un fatto che vogliamo conoscere meglio, cominciando a prendere coscienza sistemica sia della sua esistenza, della nostra e della reciproca relazione, sia di quanto siamo andati sin qui sviluppando nei mille rivoli ridotti e determinati della nostra indagine conoscitiva su questi tre diversi aspetti e le loro più minute componenti. «μελέτα τὸ πᾶν» è il detto di Periandro di Corinto (uno dei Sette Sapienti, VII° secolo a.c.) che M. Heidegger traduce “abbia cura del tutto in quanto tutto”.

Ne nascerebbero dei cosmo-cronosofisti, generalisti della conoscenza di fatti e specialisti dell’intero che potrebbero aiutare le singole discipline a prender coscienza di come si pensa, di quanti concetti che organizzano la conoscenza dei fatti presi nella loro forma pura, potrebbero esser utili non solo nella disciplina di cui sono nativi ma anche in altre, com’è nel caso del -sistema-. Aiuterebbero a ricordare di contestualizzare sempre ciò che a volte riteniamo ab-solutus. Ab-solutus è la forma tirannica che osteggia l’ulteriore sviluppo della nostra conoscenza poiché si ritiene possibile sciogliersi da ogni legame, legame che appunto ci lega alle altre parti ed ai contesti. Allargherebbero la nostra consapevolezza della complessità generale, aiuterebbero a dimensionare le pretese di assoluto che ingombrano le verità locali, favorirebbero le verifica incrociate tra verità locali, inviterebbero forse a far nascere nuove discipline transdisciplinari, proporrebbero un nuovo meta-linguaggio per far comunicare le diverse conoscenze aiutandole comunque da subito a confrontarsi reciprocamente[11], aprirebbero forse le condizioni di possibilità per la nascita di una nuova rivoluzione gnoseologica. Ogni inizio è primitivo, col tempo anche questa forma di conoscenza generale progredirebbe affinando i suoi metodi e facendo le sue scelte per ridurre progressivamente l’indeterminazione, anche se mai del tutto.

Ci solleciterebbero anche a domandarci su a chi o cosa vorremmo far coordinare il progetto per la costruzione della nostra città umana, se da un dio, da un paradigma impersonale (la dinamica economica, quella religiosa, quella militare che hanno imperato a turno nella varie epoche) o dall’assemblea dei cittadini della città umana, ovvero l’autogoverno autocosciente del sistema. Produrrebbero del nuovo, precondizione necessaria, sebbene non sufficiente, per adattarci ai tempi nuovi, i tempi complessi.

Uno sforzo adattativo alla complessità che oggi ci pervade dovrebbe iniziare forse da qui, dal costruire una Torre di Babele che non temi di dare l’assalto al cielo, prima che il cielo ci crolli in testa.

[ La prima parte dell’articolo si trova qui: https://pierluigifagan.wordpress.com/2013/10/28/logica-della-conoscenza-complessa-12/. Un breve e recente articolo di Edgar Morin, più o meno sullo stesso tema: http://cogitoergosum2013.blogspot.it/2013/10/edgar-morin-morin-la-scuola-insegni.html ]

L’articolo completo (parti 1 e 2 ) si trova anche qui: http://www.sinistrainrete.info/teoria/pierluigi-fagan-logica-della-conoscenza-complessa.html

[1] Morin tende a confutare la vigenza del principio di non contraddizione ma di tale principio, come abbiamo visto nella prima parte, bisognerebbe distinguere la versione ontologica che è innegabile con quella logica che è dipendente dalla definizione dei termini e dalla più generale definizione di verità. In logica più che escludere il principio di non contraddizione (che sarebbe applicarlo nella sua esclusività assoluta), esso andrebbe affiancato da quello di inclusione. Nella cultura della complessità quindi si dovrebbe parlare di decisa preferenza per l’operatore “e – e”, non di esclusiva vigenza.

[2] La “dialettica non conciliata” è alla base della –dialettica negativa- di T.W.Adorno e dell’Aut-Aut di S. Kierkegaard. La dialogica pur non giungendo a sintesi conciliante, non condivide l’aut-aut dicotomico e contempla la dicotomia come produttiva anche se non sempre e di necessità produttiva di una sintesi in senso hegeliano. T.W. Adorno, Dialettica negativa, Torino, Einaudi, 2004.

[3] “L’opposto concorde e dai discordi bellissima armonia [e tutto accade secondo contesa]” da i frammenti di Eraclito, riportati in “I Presocratici”, Roma-Bari, Laterza, 1979-2004 vol. I, pg. 197. “Congiungimenti sono intero e non intero, concorde discorde, e da tutte le cose l’uno e l’uno da tutte le cose”, idem, pg. 198 (con un breve commento di Aristotele). Frammenti 50, 57, 60 (da cui trae ispirazione la ascendenza, discendenza del percorso della Fenomenologia hegeliana a suo tempo presente anche in Proclo), 67. Anche il celebre frammento 2, pg. 195, riportato da Sesto Empirico, allude alla dicotomia particolare – generale nella conoscenza.

[4] E. Morin, La Méthode vol. III: La conoscenza della conoscenza, Milano, Feltrinelli, 1989; oppure Milano, Cortina Raffaello, 2007. Il concetto si presentava originariamente in La Méthode vol. I, La natura della natura, Milano Feltrinelli (che lo pubblicava con il titolo “Il metodo”), Milano, Feltrinelli, 1983, pp.gg. 152 – 156, come “Antagonismo nella complementarietà”. Il volume si trova anche come: Milano, Cortina Raffaello, 2001. Le traduzioni delle versioni Feltrinelli sono di Gianluca Bocchi: http://www.gianlucabocchi.it/, insieme a M. Ceruti, “padri” del pensiero complesso italiano. Il principio dialogico è anche il sesto di una serie di ,esposti nel capitolo 8 – La riforma del pensiero de “La testa ben fatta”, Milano, Cortina Raffaele, 2000, dove si richiama espressamente N. Bohr.

[5] A. Smith, La ricchezza della nazioni, Torino, UTET, 1975-1996, pp.gg. 87-88.

[6] Una critica ai condizionamenti corruttivi che l’esasperazione delle produttività scientifica (oltretutto ormai del tutto finalizzata al ruolo di motore principale della crescita economica) sta producendo anche in termini di perdita di serietà e consistenza della ricerca scientifica, compaiono sul n. 1023 di Internazionale che presenta una doppia inchiesta addirittura dell’Economist. Non che il capitalismo si sia ravvedendo della sua intromissione condizionante la conoscenza, è che si lamenta del fatto che gli arrivano risultati scadenti e quindi inutili. Nello steso numero della rivista, una deliziosa vignetta dello spagnolo El Paìs recita: “La scienza cominciò a fare miracoli e si trasformò in una religione”. Qui si aprirebbe tutto un capitolo sul come la religione negata da scienza e realismo economico, si riaffacci come atteggiamento che pervade vaste aree proprio dei due atteggiamenti che dovevano superarla definitivamente. Ma questo è un altro articolo…

[7] Le citazioni dell’Antico Testamento sono tratte dalla serie Le Religioni curata da G. Filoramo, Roma, CEI, Gruppo Editoriale l’Espresso, 1974-2005

[8] Eraclito, frammento 1, pg. 194 op. cit.

[9] J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse, Milano, SE, 2001; E. Morin, La testa ben fatta, Milano, Cortina, 2000. In Congetture e confutazioni, Bologna, Il Mulino, 1972, K. Popper sostiene: “La specializzazione può essere una tentazione per lo scienziato: per il filosofo è un peccato mortale”.

[10] Qualcosa di simile trattava il pezzo “Ritorno ai presocratici” di K. Popper, contenuto in Congetture e confutazioni op. cit. . In effetti la filosofia pre-socratica, ha prevalentemente un oggetto cosmologico e gnoseologico e si potrebbe leggere il nostro invito alla cosmo-cronosofia come un “ritorno arricchito”, cioè un tornare alla stessa intenzione, arricchiti da duemilacinquecento anni di sviluppo della conoscenza.

[11] Il primo incontro da organizzare è senz’altro quello tra professori e studenti di economia e professori e studenti di storia, psicologia e scienze cognitive, antropologia, sociologia, scienze politiche. Vorrei essere di faccia all’audience per godermi l’espressione dei secondi quando i primi riveleranno che l’intera loro disciplina origina dal concetto di individuo egoista ed iper-razionale nel valutare la propria utilità.

–Un punto di vista ulteriore sulla Logica della complessità (anzi sulle “Logiche”) è: Perché la Complessità di G. Gembillo Univ. di Messina che si trova in “Pensare la complessità” a cura di C. Simonigh, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2012

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LOGICA DELLA CONOSCENZA COMPLESSA. (1/2)

Pubblicato il 28 ottobre 2013 da pierluigi fagan

(L’articolo si sviluppa in due parti, questa è la prima.)

In quella rivoluzione epistemologica che fu la nascita e lo sviluppo della fisica quantistica avvenuta nel primo ‘900, s’incontrano due operatori logici applicati a due diversi principi. I due operatori logici sono “o – o” ed “e – e” [l’applicazione degli operatori “e”, “o”, a due termini, che ne determina la congiunzione o disgiunzione]. Per “operatore”, s’intende un dispositivo che dà forma allo sviluppo logico.

L’operatore “o – o” ha la sua più antica versione, tra quelle a noi conosciute, nel Principio di non contraddizione. Esso afferma che di un ente non è possibile predicare l’affermazione e la negazione al contempo, ovvero la sua realtà ed il suo contrario, ovvero apporvi predicati in contraddizione validi in uno stesso istante. Aristotele, almeno inizialmente, lo riteneva un principio ontologico relativo all’essere, libero da ogni predicato e/o attributo. Il principio si limita a vietare l’attribuzione di concetti contrapposti –in uno stesso istante– allo stesso soggetto ma non stabilisce cosa dobbiamo o possiamo ritenere “contrapposto”. La regola disgiuntiva, nella sua forma pura “o – o”, è un puro principio di esclusione di una attribuzione di verità che risulterebbe contradditoria. Senza l’ osservanza di questa regola, non vi sarebbe differenza e quindi non si produrrebbe informazione (ex falso sequitur quodlibet).

Nella fisica quantistica, il principio disgiuntivo ispirò la formulazione di un importante principio applicato alle regole di funzionamento della meccanica dei quanti. Del Principio di indeterminazione di W. Heisenberg (1927), venne proposta una prima versione in una lettera che W. Pauli[1] scrisse allo stesso Heisenberg un anno prima. In essa si diceva: “Posso guardare il mondo con l’occhio -p- e posso guardare il mondo con l’occhio -q-, ma se voglio aprire tutti e due gli occhi allo stesso tempo, divento pazzo”[2]. La nota di Pauli[3] divenne poi il noto Principio di Heisenberg per il quale di una stessa particella non si possono conoscere contemporaneamente posizione e velocità con la stessa precisione.

Il Principio è stato variamente accompagnato dai concetti di “inesattezza”, “incertezza”, “imprecisione”, “sfocatura”, indeterminatezza”. Il Principio di indeterminazione di Heisenberg ha avuto una vasta e longeva notorietà anche al di fuori della fisica quantistica e per diverse ragioni. La prima è che esso ben esemplificava la stranezza generale della logica quantistica, un dominio di fenomeni decisamente “esotici” che sembrano originare da regole sconosciute nel nostro mondo macroscopico. La seconda è che precisava che questo dominio, pur interno alla fisica ed anzi con qualche diretto genetico “più fondamentale” visto che si occupava del mondo primo, quello dell’ immensamente piccolo, non aveva logica in comune con quello macroscopico conosciuto con le leggi di Newton. La terza è che falsificava la presunzione di assoluto del determinismo che aveva portato il marchese di Laplace, sulle orme delle leggi della meccanica newtoniana, a profetare la piena e perfetta conoscibilità del tutto oggi, ieri e domani, in base appunto alla conoscibilità di moto e posizione di ogni sua minima parte. La quarta è che implicitamente falsificava anche il riduzionismo poiché se sezioniamo il mondo per corpi possiamo certo applicare le leggi di Newton, ma se lo sezioniamo a livello di quanti, no e non è quindi possibile desumere l’una realtà dall’altra in base a gli stessi principi. La quinta era che il mondo ci appare secondo quali categorie usiamo per la sua conoscenza come per altro aveva annunciato Protagora duemilatrecento anni prima (forse anche Eraclito), principio di relatività che annienta l’oggettivismo. In un certo senso anche il postulato kantiano sull’inconoscibilità della cosa in sé e della sua esclusiva conoscibilità “per me” (in base alle sensazioni che la fa percepire in relazione alla costruzione della mia ragione) ricorre alla stessa convinzione, così come poi farà abbondantemente anche l’ermeneutica ed il decostruzionismo sul piano interpretativo ed il costruttivismo su quello proattivo. Questa quinta conseguenza è anche di massima importanza per la -non contraddizione- perché ci ricorda che siamo noi e la nostra forma culturale generale a definire cosa è una contraddizione. La “non contraddizione” da Aristotele in poi, definisce solo che se una contraddizione è tale (ovvero “ci pare tale”), essa non può essere ricomposta ad unità, né ha gradi intermedi di verità (concetto proprio del principio di non contraddizione ma rafforzato poi anche da quello di terzo escluso[4]). Infine, la sesta ed ultima conseguenza, era anch’essa molto importante poiché annullava una persistente dicotomia, almeno sul piano ontologico[5] , quella del dualismo soggetto ed oggetto. Il semplice compiere l’atto di osservazione, modifica ciò che osserviamo e quindi i due termini sono reciprocamente coimplicanti.

La valenza del Principio di Heisenberg è però strettamente relativa al dominio quantistico e non fornisce leggi generali valide ognidove. Anzi fu proprio lo scorporare la meccanica quantistica dal dominio della meccanica newtoniana a sancire che le interpretazioni di questa come verità assoluta erano insostenibili. La fisica quantistica stabilisce un dominio diverso da quello macroscopico e come asserisce che le leggi di questo non valgono in quello, così all’inverso. Del resto anche la relatività di Einstein sebbene in maniera ben meno radicale, definisce un dominio di leggi fisiche non comprese nel corpus newtoniano e così anche la Termodinamica con la sua meccanica statistica, la sua freccia del tempo ed il concetto di irreversibilità. Se però la meccanica quantistica non dice direttamente molte delle cose che le si attribuiscono come valide su piani generali, si può però sostenere che alcune le dica anche se per via indiretta. La sua stessa esistenza relativizza la conoscenza fisica al dominio che si prende in esame ed il fatto ciò avvenga nella regina delle scienze dure (la fisica appunto) e quindi nel cuore delle stesse scienze dure, ha comunque un significato forte. Il determinismo ed il riduzionismo sono al massimo utili forme operative di indagine e possibili utili descrizioni in certi ambiti ed a certe condizioni ma non sono un senso unico. Sopratutto essi hanno preciso costo cognitivo che scambia semplificazione con precisione. Almeno anche a questo livello dell’osservazione del mondo fisico (il microscopico estremo) si ripetono concetti già noti in filosofia e gnoseologia (in ingl. epistemology) creando un dialogo tra domini della conoscenza ritenuti, a torto, incommensurabili. Si fornisce una importante nuova versione di epistemologia che risulterà molto influente anche in altre discipline, almeno come possibilità. Inoltre se mettiamo accanto il dominio dei quanti con quello dei corpi, dobbiamo registrare la conferma del principio di complessità che afferma che il totale è più della somma delle parti e comportamenti di tipo B possono emergere da un sottostante dove invece vigono regole di tipo A.

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L’alternativa al principio di esclusione ovvero all’operatore “o – o” è il principio di inclusione ovvero l’operatore “e – e”. L’ipotetico relazione tra inclusione ed esclusione è essa stessa oggetto del Principio di non contraddizione se ci riferiamo all’ontologia ma non lo è se ci riferiamo alla logica. Tale principio si potrebbe definire un solvente delle contraddizioni ovvero il non accettare come definitivo ed insolubile il carattere contradditorio di talune coppie di concetti quali: natura – cultura, razionale – emotivo, cervello – mente, corpo – mente, materiale – ideale (e reale – ideale), determinato – indeterminato, olistico – riduttivo, generale – particolare, scienza – filosofia, libertà – uguaglianza, individuo – società, logos – mythos e quella molto celebre di tesi – antitesi che ripropone stilizzata la stessa struttura della dicotomia in quanto tale etc. A rigore, se quello di esclusione è un principio ontologico e logico, quello di inclusione è solo logico.

Le strategie per risolvere le impostazioni contradditorie (o ritenute tali) sono di vario tipo. Una, già accennata in nota, è quella di ridurre la dualità al piano descrittivo, eliminandola dal piano ontologico. Una seconda è quella di ridurle ad un termine medio dal quale originerebbero per estremizzazione bipolare. La terza è quella di mettere uno dei due termini (o entrambi) in sospetto di autogenerazione. Un esempio di cos’è un concetto autogenerato è l’infinito (come il “nulla” o “assoluto”). L’infinito esiste ad esempio nel processo di causazione e nella numerazione matematica. In quest’ultima non vi è legge che vieti di aumentare o diminuire di +1 o -1 la precedente cifra e quindi il processo non avendo termine (fine) è in-finito. Così con l’applicazione della domanda “da cosa proviene questa cosa?” che porta al regresso ad infinitum della ricostruzione causale. Entrambi i casi sono applicazioni riflessive del concetto a se stesso (l’infinito dei numeri è il numero dei numeri, l’infinito causativo è la causa di ogni possibile causa). Come già noto (dal paradosso di Epimenide cretese o del mentitore a quello di Russell , alle antinomie kantiane) laddove si intervenga a predicare “tutto”, “totalità” o “mondo” (che è un tipo di tutto nel senso di totalità assoluta), la riflessività comporta paradosso. Più in generale però, lo definiamo autogenerato perché è proprio della nostra mente poter pensare il contrario di qualsiasi cosa. Molte volte questo contrario esiste (o meglio esiste qualcosa che possa interpretare il ruolo di contrario), ma molte volte ci si propone solo perché lo possiamo pensare ma non è detto che tutto ciò che possiamo pensare, esista[6] (per altro anche molto di ciò che esiste non possiamo pensarlo altrimenti non scopriremmo mai niente di nuovo, qui vale il “ci sono più cose in cielo ed in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia“). L’infinito è un concetto inverificabile/infalsificabile nella realtà e c’è il sospetto esso esista solo nella pensabilità ovvero in una Ragion Pura non limitata (come è in quella applicazione riflessiva delle categorie che produce antinomie indecidibili secondo Kant), in questo senso lo diciamo -autogenerato-. Ne segue che il razionale –non- è sempre reale e quindi il “logico” ha raggio più ampio dell’ontologico e tra i due non vi è perfetta corrispondenza. La quarta è quella di invalidare entrambi i termini della dicotomia affermando che essi ipostatizzano componenti di un diverso sottostante (più ampio di quanto non copra l’estensione sommata dei due termini e quindi diverso dal secondo caso) o soprastante. Il logos di Eraclito, il Dio della coincidentia oppositorum di Cusano, la sintesi nella dialettica hegelo-marxista e le logiche infinitiste operano questa relativizzazione. La quinta è quella che opera nella logica fuzzy, ovvero istruire gradi intermedi di verità ( una sorta di lungo termine medio composto dai vari gradi di composizione percentuale di compresenza dei due termini ritenuti opposti). Tutte queste strategie (tranne forse la terza) portano alla complementarietà ovvero il rifiuto del principio di esclusione. La dicotomia sarebbe null’altro che una doppiamente parziale descrizione di una unità, una parziale descrizione che appare contradditoria ma non lo è definitivamente ed in senso assoluto.

Anche l’operatore “e – e” ha dato vita nella meccanica quantistica ad un principio, il Principio di complementarietà di Niels Bohr e come quello di indeterminazione anch’esso è del 1927. Questo principio usa l’operatore “e – e” per dire che nella meccanica quantistica, le osservazioni mostrano a seconda delle condizioni di osservazione, “o” l’aspetto particellare, “o” l’aspetto ondulatorio di ciò che si osserva. Entrambe queste manifestazioni sono realtà del rapporto tra l’osservatore e l’osservato, la disgiunzione dicotomica è ricomposta in una unità molteplice, variabile al variare delle condizioni della relazione. Esse sono due descrizioni complementarie del comportamento di una stessa cosa (che implicitamente si dichiara di non conoscere come nella kantiana “cosa in sé”) che diversamente si manifesta se messa in contesti diversi. Questo principio ricorre alla sesta strategia tra quelle illustrate precedentemente. Erroneamente, questo principio è stato interpretato come una sfida al principio di non contraddizione. L’errore deriva dal sottovalutare il fatto che il divieto di doppia determinazione contradditoria del principio si applica “allo stesso istante” mentre la possibile doppia osservazione (particella – onda) è condotta in istanti diversi.

N. Bohr più che un fisico era un filosofo secondo Heisenberg ma del resto, da Boltzman a Plank, dallo stesso Heisenberg a Bohr, da Schrodinger ad Einstein, tutti i grandi fisici di quel periodo, scrissero sulla loro visione del mondo. Reclamavano lo statuto di scienziati e non certo di metafisici, ma erano consapevoli che la loro ricerca sul mondo produceva una visione e dopo i due principi Heisenberg – Bohr, anche che la loro visione produceva il modo di essere di quel mondo su cui ricercavano. Celebre sarà l’incursione operata da Schrodinger nella biologia, con un ciclo di conferenze tenute nel 1943 nel suo auto-esilio dublinese (Schrodinger scappò dalla Germania nel ’33 sebbene non fosse ebreo). Quelle conferenze presero poi forma in un delizioso libricino[7] nel quale l’autore della funzione d’onda che poi è la formulazione più usata dell’equazione base della meccanica quantistica, anticipa la logica delle ben successiva scoperta del DNA (1960). Anche Bohr fece delle incursioni nel mondo della vita ed in una di queste, volendo spiegare la struttura del suo Principio di complementarietà, applicò la dicotomia disgiuntiva al fatto che se s’intende il corpo come un sistema di molecole in interrelazione lo si può ben smontare in queste componenti costitutive per vedere cosa sono e come funzionano però questa osservazione sradica l’osservato dal suo contesto e si perde così il senso dello scopo dell’esistenza di molecole ed organi, che è poi produrre la vita[8]. Altresì se si vuole osservare la vita nella sua totalità organica, non si giungerà mai a contatto con le molecole che rimarranno inconosciute e con esse il funzionamento del corpo che vive. Ne consegue che il corpo vivente non può esser compreso se non nella collezione dei due “o – o”, quindi secondo la logica complementare dell’ “e – e”. Più tardi ed in altro convegno, usò lo stesso schema della complementarietà per la dicotomia ragione – emozione. La complementarietà stava nel ritenere necessarie entrambe le osservazioni, quelle di livello micro e quelle di livello macro, il sistema e le sue parti, l’Uno ed il Tutto. Se la cosa in sé ci sfugge e sempre ci sfuggirà, si collezionino quante più osservazioni da diversi punti di vista e con diversi tagli per almeno intuirne la struttura ed il significato. Sicuramente quello che non bisogna fare è usarne uno solo e da questo parziale presumere di poter arrivare al totale.

[1. Segue]

[1] W. Pauli usò una volta l’espressione “neanche sbagliato” per commentare l’immaturo lavoro di un suo allievo. L’espressione divenne celebre come segno del carattere totalmente inconsistente di una teoria. Oggi è anche il titolo di un bel libricino sulla Teoria delle stringhe: P. Woit, Neanche sbagliata, Torino, Codice edizioni, 2007

[2] Citato come nota 6 a pg. 150 di: D. Lindley, Incertezza, Eiunaudi, Torino, 2008

[3] Lo stesso Pauli poi produsse sempre nell’ambito della meccanica quantistica un altro principio ispirato dall’operatore logico dell’esclusione, il Principio di esclusione appunto. Esso si applica ai soli fermioni (es: protoni, neutroni ed elettroni).

[4] La logica fuzzy invece si basa proprio su i gradi intermedi di verità.

[5] Esiste una altra forma della relazione soggetto – oggetto che è quella del dualismo descrittivo. Il dualismo descrittivo non dice che le cose sono duali, le presenta e le tratta come due per ragioni di descrizione. Un dualista descrittivo può ben essere un monista ontologico.

[6] Esempi tipici si possono trovare nella Dialettica trascendentale, che è proprio produzione di dicotomie della ragion pura, nella prima critica kantiana. Sempre Kant definiva un altro dei concetti auto-generati, il Nulla, come “concetto vuoto senza oggetto”.

[7] E. Schrodinger, che cos’è la vita? Milano, Adelphi,

[8] Non vorrei sbagliare ma questo argomento venne in origine usato da G. B. Vico nella sua critica al riduzionismo cartesiano.

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ECONOMIX – Recensione del libro di M. Goodwin

Pubblicato il 17 ottobre 2013 da pierluigi fagan

M. Goodwin (illustrazioni di D. E. Burr ), Economix, Milano, Gribaudo-Feltrinelli, 2013. € 16.90

Economix non è un saggio propriamente detto e M. Goodwin non è un economista. Eppure Economix rende alla comprensione dell’economia, dei suoi processi e dei suoi reali meccanismi, un servizio molto maggiore di tanti saggi scritti da veri economisti. Il libro è una storia a fumetti che sviluppa 291 pagine, leggibili in un week end, seguendo un triplice filo che raramente s’incontra in opere più accreditate. Il primo filo è la semplice storia dell’economia occidentale moderna, cosa successe, quando e perché. Il secondo filo è tessuto col primo ed è il contraltare teorico che qualche volta anticipa i fatti, più speso li accompagna, una storia del pensiero economico. Il terzo filo che si lega a gli altri due è la storia politica che si dipana tra i fatti storici e le teorie economiche di supporto. Intorno a questo tessuto principale, concorrono squarci di politica estera, scienze ambientali, psicologia e storia militare.

Goodwin è un ricercatore free-lance che si è portato qualche decina di libri in un posto isolato, li ha letti e studiati ed ha ricostruito quanto letto e studiato al servizio di quei lettori che da una parte sarebbero anche incuriositi dal fatto economico tanto importante quanto sfuggente, dall’altra ne sono repulsi dalle alte ed impenetrabili mura del linguaggio disciplinare e dalla frantumazione della comprensione economica in modelli eccessivamente astratti. Ciò crea un danno grave. Siamo determinati all’economia ma pochi sanno di ciò che li determina. Ciò che ci giudica non è a sua volta giudicato. Ne consegue un grave deficit democratico e questa minorità diventa il presupposto su cui si fonda il dominio di quelle élite che manovrano non solo i fatti economici e politici, ma anche l’opinione sommaria che noi ne abbiamo. Tant’è che la tesi del tutto condivisibile del nostro esploratore dell’universo economico è che, in fondo, l’economia è un discorso sul potere, verità antica ma oggi celata dietro una narrazione che vorrebbe fare del fatto economico la risultante di ferree leggi della natura umana. Come se esistessero “ferree leggi” nella natura umana…

L’economia che nasce “politica” nel IV° capitolo della Ricchezza delle nazioni di A. Smith e tale rimane ancora in Marx, diviene dalla metà del XIX° secolo economics, ovvero scienza in sé per sé. Da allora, anche per via dell’adozione sistematica del matematese, il linguaggio e la logica propria dello sguardo scientifico già secondo Galileo e poi Newton, il pensiero economico divorzia progressivamente dalla radice umana, sociale, politica. L’auto-fondazione della nuova scienza astratta, deve postulare alcuni presupposti non fondati, né fondabili nel reale, a da questi discendere le linee terse delle sue modellizzazioni. Il tutto viene fatto, passando gli inestricabili grovigli dei rapporti tra uomo e fatti economici dentro un marchingegno semplificatore da cui escono alcuni punti archimedei con i quali alzare il mondo economico al livello del mondo newtoniano.

L’uomo economico è il concetto più scandaloso. La riduzione di un soggetto che ha animato secoli di descrizioni filosofiche, poetiche, drammaturgiche, artistiche, psicologiche, sociologiche, antropologiche, religiose, storiche, ad una black box comportamentale per cui esiste solo l’interesse individuale, l’egoismo, la razionalità con cui processiamo bisogni e soluzioni ai bisogni in vista della nostra unilaterale utilità. Ridicolo, eppure su questo c’è chi frequenta anni di corsi universitari e prende pure un attestato di conoscenza. Tant’è.

Il gioco economico risulta dalle sole coordinate della domanda e dell’offerta e la risultante tende immancabilmente all’equilibrio. Gli attori economici hanno tutti le stesse e precise informazioni per cui la razionalità delle interrelazioni economiche non è turbata da asimmetrie. Questo mondo, che è un fumetto di per sé, prevede di contro che ogni attore economico tanto sul lato della domanda che su quello dell’offerta, sia una monade piccina, e vi sia quindi piena e perfetta concorrenza, presupposto del fatto che è il mercato con le sue leggi di funzionamento auto-regolatorie a dominare le dinamiche che vengono poi appunto “osservate scientificamente”. Il tutto è posto in non luoghi senza tempo, per cui non c’è geografia, società, stati, geopolitica, storia, ambiente e natura a disturbare la meccanica celeste dell’interesse individuale che proietta curve sinuose ingabbiate in rassicuranti assi cartesiani. Dal ridicolo al grottesco, eppure… .

L’economics è forse l’unica (presunta) scienza che non ha una sua epistemologia, non ha cioè un pensiero critico che controlla come quella disciplina pensa. Essa è verbo incarnato, simile al pensiero religioso ed il fatto che la regina delle scienze, la fisica, sia essa forse più di altre, dotata di una corposa epistemologia sembra non turbare affatto gli intellettuali economici. Intimamente credo essi pensino che l’economics sia scienza “più scientifica” addirittura della fisica poiché invece di usare la matematica per descrivere la realtà, si usa la matematica per derivarne il concetto stesso di realtà. Forse è per questo che dai corsi universitari di economia (sopratutto anglosassoni) è stato per lo più espulso il corso di Storia dell’economia. Non c’è nulla di meglio che accoppiare in parallelo storia dei fatti economici e storia del pensiero economico per rendere evidente la distanza drammatica tra la storia economica reale e la fisica economica astratta. Questo tra storia e scienza è un dissidio profondo. La prima porta a verità contingenti e relative, la seconda a verità generali ed assolute. Il problema invero non è nel disputare su quanto sia più opportuna l’una o l’altra poiché i due approcci dovrebbero riferirsi a fenomeni di natura diversa. Il problema è nell’attribuzione del campo, se cioè l’economia rivela leggi permanenti quali si hanno in taluni fenomeni della natura (scienza) o se si debba occupare di fenomeni umani (storia). Così come il razionalismo scientista annichilì gli ultimi singulti del dominio teologico-scolastico e Marx-Nietzsche-Freud seppellirono la credibilità della metafisica filosofica, si aspetta ora che qualcosa o qualcuno intervenga per cancellare questo pensiero deviato dal novero della storia delle idee umane. Forse non qualcuno anche perché critici del pensiero economico ci sono stati e ci sono sempre più in abbondanza anche se fuori dell’accademia. Questo dominio di idee scombinate, la liberazione dal loro irrazionale potere, avverrà quando la struttura storico-sociale-culturale che sorreggono crollerà e manifesterà palesemente la sua mancanza di realismo adattativo. Prima è difficile visto il ruolo ideologico che esercitano. Credo però che non manchi molto al verificarsi di questo momento.

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Il lavoro di Goodwin ha il suo taglio epistemico. L’autore simpatizza per un A. Smith, che come altri hanno notato risulta autore tanto citato quanto poco letto, ed antipatizza per D. Ricardo definito simpaticamente “il più importante sconosciuto della storia”. Legge Marx come deviato dal suo opporsi dialettico a Ricardo il che farebbe di Marx un utile critico dell’economia politica del tempo, ma uno scarso contributore del pensiero economico realista. Addebita al trio Jevons-Walras-Marshall il delitto di presunzione scientifica ma recupera poi alcuni dubbi ed un certo relativismo del Marshall maestro di J.M.Keynes. Esalta l’inglese e citando la restaurazione scientista di P. Samuelson, arriva alla condanna di M. Friedman e più in generale della wave monetarista e neo-liberale. L’economia realista ovvero quella storica, risulta sempre bilanciata sulla mixed economy (stato e mercato) e sull’equilibrio tra occupati (che sono poi consumatori), produzione e profitti. L’economia metafisica ovvero quella teorica interviene quando il sistema devia da i suoi equilibri generali e la classe del capitale, usando o alleandosi con certa politica, esagera i profitti a scapito del rapporto tra produzione e occupazione (consumo) condendo l’operazione con il fatidico “meno stato, più mercato”. La parte storica è particolarmente centrata sugli Stati Uniti d’America e sul ruolo devastante dei trust prima e delle corporations poi e poco o niente sull’Europa. Ricca la parte finale su i problemi dei limiti ambientali, sulla globalizzazione, sulla recente depravazione finanziaria di cui comunque si ricorda puntualmente la cointeressenza “politica”.

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Non è necessario condividere l’impostazione istiuzional-keynesiana delle opinioni di Goodwin per godere delle sue fatiche. Così presentata la storia economica, con storia delle idee economiche e storia della politica economica, diventa una buona approssimazione della realtà. Certo molto sintetizzata ed a grana molto grossa, ma la perdita di risoluzione è conseguenza di una sorta di principio di indeterminazione della conoscenza che tanto meno precisa sarà, quanto più ampia e generale sceglierà di essere. Quello che emerge con distinzione inequivocabile e la tesi iniziale: l’economia è condizionata dalle forme che prende l’esercizio del potere in una civiltà, in una nazione, nel gioco delle classi. Il disegno generale sarà utile per tutti coloro che non vogliono imbarcarsi nel processo di composizione della conoscenza tramite lo studio di decine di testi di più discipline e utile anche come sintesi architettonica da cui trarre curiosità specifiche da approfondire una volta inquadrato il disegno generale. Utile anche a quei competenti che non sono usi a considerare le tre storie della trama, intrecciate assieme.

La nuova democrazia reale che auspichiamo, passa prima per la democrazia della conoscenza, poiché spesso è proprio su questa asimmetria conoscitiva che le élite fondano la propria giustificazione. Questo libricino, pur nei suoi limiti auto-evidenti, è un buon contributo ad una democrazia della conoscenza su di un argomento che oggi comprime la democrazia stessa. Per questo lo salutiamo con viva simpatia.

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Il sito del libro in cui ci sono anche (references) le note al testo per gli approfondimenti che non potevano trovare posto nel libro: http://economixcomix.com/

La corposa bibliografia di riferimento dell’autore: http://economixcomix.com/further-reading/

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Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, Milano Feltrinelli, 2013, € 25,00.

Wolfgang Streeck (1946) è direttore del dipartimento di studio della società del Max Plank Institute e sempre a Colonia insegna sociologia all’università. I contenuti del libro sono stati espressi in tre “Adorno lectures” tenute nel 2012 all’istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte.

1.Il “tempo guadagnato” del titolo, è quel quarantennio che va dai primi anni ’70 ad oggi, ma perché “guadagnato” ? Perché secondo l’autore, che è un sociologo tedesco che s’inscrive nella tradizione (sebbene rinnovata e rivisitata) della Scuola di Francoforte e con questo background sviluppa una sua “teoria della crisi”, nei primi trent’anni del dopoguerra nell’Occidente capitalistico, ci si trovò nelle condizioni di poter sviluppare con una certa facilità, molta ricchezza. In condizioni così comode, si realizzò un duraturo e diffuso compromesso tra capitale e democrazia, regolato da politiche economiche e sociali di stampo keynesiano. Poi, ai primi anni ’70, qualcosa (che l’autore non ci spiega) si ruppe nel meccanismo felice del “capitalismo della crescita”. A quel punto si ingenerarono due dinamiche. La prima fu quella per la quale la “classe di coloro che vivono di capitale (proprietari ed amministratori)” mise in revoca le precedenti condizioni di compromesso, cercando di proteggere i diritti del capitale (a scapito delle democrazia). Dall’altra, soprattutto gli stati che ben sanno quanto l’ordine sociale e politico dipenda dalla “classe di coloro che vivono di salario”, cercarono di prolungare artificialmente (l’autore parla significativamente di “droghe”) le comode condizioni precedenti anche in assenza di reali performance concrete dell’economia.

Ne venne fuori un doppio movimento fatto del noto quadrivio neo-lib di deregolamentazione, privatizzazione, finanziarizzazione e globalizzazione da una parte (per la parte della classe del capitale) ed una sequenza ritardante l’impatto tra le aspettative viziate dai – trente glorieuses – e la nuova realtà molto meno “glorieuses”, dall’altra (per la parte della classe del salario). Questa sequenza fu animata da un oceano di denaro scollegato da ogni sottostante economico, oceano che di volta in volta ha preso la forma di inflazione, debito pubblico, debito privato, riacquisto di debito da parte delle banche centrali, lunghi giri di capitale virtuale fluttuante, perennemente in fuga dalla “resa dei conti”. Con il denaro si è comprato tempo, come nella espressione tedesca –Zeit kaufen- o inglese –buying time-, per rinviare la crisi del capitalismo democratico, binomio che avendo una congenita tensione strutturale interna, regge fino a che è immerso in una ricca soluzione di liquidità circolante, scricchiola e tende a spezzarsi quando si riduce questo brodo nutritivo. Questa terapia sostitutiva ha certo allungato il brodo ma in effetto collaterale sono emerse in sequenza tre crisi, quella bancaria, quella finanziaria e da ultima quella che in realtà era la madre di tutte le altre: quella economica.

Questa diluizione dello shock generato dal passaggio repentino da una ipercrescita costante ed una nuova condizione di contrazione strutturale dell’economia occidentale ha allungato il tempo, ma in questo tempo la classe dipendente dal capitale si è mostrata lucida e compatta a difesa della sua condizione, quella dipendente da i salari ha cominciato a pagare a piccole ma costanti rate negative, le nuove condizioni. Lo stato, che in realtà dipende sia da coloro che hanno capitale, sia da coloro che hanno il salario (essendo in teoria la somma di entrambi) ha progressivamente spostato il suo baricentro, dal favore democratico a quello oligarchico. Ne conseguirono limitazione dei sindacati, aumento delle diseguaglianze, persistente disoccupazione strutturale, precarietà, indebitamento pubblico poi da far scontare a chi vive di salario, riduzione e privatizzazione dei servizi sociali. Contrariamente alla vulgata pubblicitaria che vuole questa fase espressa nello slogan “meno stato, più mercato” (falsa poiché il capitale dipende dal proprio stato di riferimento in forme ineliminabili), essa in realtà si palesa come “più mercato, meno democrazia”. Lucida la tesi di Streeck, poiché evidenzia la dicotomia fondamentale, quella tra sistema economico e sistema politico e non indugia nelle false piste che pure molti ancora percorrono tra un sistema economico A ed un sistema economico B.

2. Per la classe dipendente dal capitale ad un certo punto, era essenziale inibire le facoltà economiche e fiscali dello stato perché ci mancava pure che alle difficoltà oggettive dell’economia si sommassero le velleità redistributive per generare un soffocamento delle stesse condizioni di possibilità su cui quella classe prospera. Spesa ammorbidente la crisi sotterranea con divieto di pari imposizione fiscale ed anzi ampi sgravi alle fasce alte, porta a debito. Ma in seguito il debito pubblico venne trattato alla stregua di un tumore democratico, quella tipica “tragedy of commons” che nasce ogniqualvolta è assente l’individuo proprietario. Streeck è inesorabile a dettagliare in cosa in realtà sono consistite le spese dei bilanci pubblici, i quali comunque (ad eccezione di Italia, Belgio, paesi europei del Nord) hanno fatto il loro grande balzo in avanti solo a partire da dopo la crisi banco-finanziaria recente. Ripianare i fallimenti bancari ad esempio e di contro verificare l’estesa coincidenza statistica in tutto l’Occidente di una redistribuzione verso l’alto dei redditi, con successivo impedimento di tassarli progressivamente, quindi più che alte uscite, basse entrate. Abbassare le tasse agli alti redditi ma anche abbassare i salari ai bassi redditi, direttamente o indirettamente attraverso la contrazione dei servizi. Di contro si verifica ovunque anche la rassegnazione politica poiché le curve di partecipazione al voto, discendono costantemente, altro che ricatto democratico! Si aggiunga: sottrazione fiscale per delocalizzazione ed esportazione capitali (ed off shore), competizione dell’imposizione fiscale al ribasso per via della concorrenza generata dalla libera circolazione dei capitali, finanziamento alla spesa militare in ascesa, spesa sociale per riparare almeno in parte ai disastri della disoccupazione e sottoccupazione generata dalla fase economica così gestita, aumento delle spese per danni ambientali, aumento della spesa per infrastrutture, per la formazione del “capitale umano”, per la ricerca, tutte a favore di quella “religione del cargo” che è l’invocazione alla “crescita”, spese per la cura dei bambini di modo che le madri possano lavorare e sempre più a lungo, etc..

Si è passati così dallo “stato fiscale” allo “stato debitore” e da questo allo “stato consolidato”, stato che è sempre più in precario equilibrio tra il proprio popolo democratico al quale si dovrebbe riferire politicamente e il popolo del mercato al quale invece si deve riferire mostrando buoni fondamentali. La democrazia diventa pubblico intrattenimento svuotata di ogni contenuto politico effettivo poiché l’unica politica consentita è piacere ai mercati che votano comprando o meno il debito accumulato. Ne segue oltre che la perdita sostanziale di sovranità e lo svuotamento sostanziale della democrazia, il rimanere precariamente dentro situazioni schizofrenogene irrazionali (crescere, imponendosi austerità e non tassando) e il porsi in una distorsione delle stesse relazioni internazionali tra stati creditori e debitori, banche ansiose, paura reciproca di default a cui gli europei assommano pure l’irrazionale costruzione monetaria dell’euro.

3.Streeck fa risalire l’ispirazione originaria della definizione di stato di mercato (stato che deve consolidare il debito per uniformarsi al mercato) ad uno scritto del ’39 del padre dell’incubo liberal-mercatistico: F. von Hayek. Il fondamento che animava Hayek era la più totale sfiducia, per non dire repulsione, per la ambizioni di autogoverno politico coltivate dagli uomini. In qualche modo, il liberalismo anglosassone prevede l’utilizzo della politica da parte dell’economia per far sì che si possano creare le migliori condizioni di possibilità per quest’ultima, pensiero magari non esplicito e coperto dai mantra sullo stato minimo e sul mercato massimo. L’ordo-liberalismo tedesco esplicita il ruolo dello stato come aiutante di campo del mercato nella gestione della cosa sociale. Hayek invece non è affatto possibilista, la sua è una posizione radicale, l’uomo non sa e non saprà mai autogovernarsi, men che meno è in grado di intervenire nella grande complessità dei mercati che reggono il funzionamento economico, si faccia allora governare da un regolamento impersonale le cui regole sono chiare, automatiche, imparziali -le regole del mercato- e si astenga tassativamente da ogni costruttivismo tanto politico, quanto economico.

Hayek sostenne anche un ragionamento per un federalismo interstatale ipotetico (poi molto simile a quello che si realizzò prima con l’UE, poi con l’euro) con la messa in primo piano di un “single market” totalmente liberalizzato. La concorrenza degli interessi ex-nazionali, sarebbe stata la garanzia che nessuno di questi si sarebbe potuto affermare. Non sarebbero stati più difendibili in ambito nazionale poiché le governance nazionali sarebbero state svuotate di decisionalità ma non sarebbero stati neanche trasferibili a livello federale proprio perché l’interesse degli uni, si sarebbe scontrato con il disinteresse (o l’interesse contrario) degli altri. Chi avrebbe governato allora i processi? Et voilà: il mercato! Una federazione di eterogenei[1] è la migliore garanzia si venga a creare un sistema che non trova altro modo di autoregolarsi che non ricorrendo ad un regolamento tecnico, appunto, il libero mercato[2]. Tutto quanto detto oggi è realtà, si chiama Unione europea ed Unione monetaria, la sconfitta dello stato e di Keynes, il trionfo della federazione degli eterogenei governati dai mercati e di Hayek. Oggi in Europa, siamo (sono) tutti hayekiani.

La tecnocrazia bruxellese, l’usare i suoi diktat come vincolo esterno obbligato che deposiziona ogni opposizione ed ogni vincolo interno, la conseguente svalutazione della politica e il progressivo allontanamento di massa dalle elezioni, nonché la sua riduzione a spettacolo televisivo, il trionfo di organi decisionali non eletti, patti&trattati l’immodificabili, l’equazione indissolubile Europa=euro basata sul principio di irreversibilità, la costituzionalizzazione di norme limite nella conduzione economica, le procedure di repressione di bilancio ormai giudiziarie ed al riparo dalla contrattazione politica, la genuflessione al volere dei mercati come unico imperativo categorico, l’attacco continuo alla proprietà pubblica, al servizio pubblico, ai servizi sociali, la sostituzione del government con la governance, del diritto democratico col diritto obbligazionario, l’affermarsi ormai totalitario dei codici di efficienza e competitività, la trasformazione dell’umano in capitale, la rassegnazione all’ineguale redistribuzione ormai introiettata come “giusta” perché conforme all’etica della nuova religione del merito, le banche private come bene non di tutti ma che tutti debbono salvaguardare per superiori ragioni “sistemiche”, la garanzia non vi possa essere alcuna solidarietà Nord-Sud ovvero che ognuno si tragga dai pasticci con le sue forze, ecco il blueprint del progetto dell’Europa hayekiana. A sigillare il pacchetto, la stentorea affermazione che tanto, non ci sono alternative.

4. L’estrema eterogeneità degli stati-nazione europei è il vincolo strutturale che impedisce di poter condividere, comunque sia fatta, una moneta comune. Ma questa è anche la stessa ragione che impedisce di pensar possibile una democrazia comune. Questo punto è invisibile per coloro che si affannano a recitare il mantra “no all’Europa neo-liberale, sì all’Europa dei popoli”. Sembra che nessuno voglia chiedersi se l’Europa oltre che una idea bella ed elegante, sia anche una idea possibile. Sembra uno di quei casi per il quale siccome la cosa ci sembra razionale, ed allora che sia reale! Anche il governo–mondo della kantiana Pace perpetua è una idea bella ed elegante, ma non si è, fino ad oggi resa possibile. L’impossibilità non è sulla volontà politica è strutturale, se uno sforzo volontaristico magicamente la rendesse possibile, essa non funzionerebbe, non avrebbe alcun presupposto per funzionare, questo significa “strutturale”.

Nonostante l’attivazione di fenomeni di crescita fittizia a base di terapia di denaro forzato, negli ultimi quaranta anni, la media degli indicatori di crescita economica dei paesi occidentali sono scesi inesorabilmente. Negli ultimi vent’anni, l’indebitamento complessivo (stato, privati, imprese) è aumentato con costanza, anche in Germania. Se ne deduce che l’intera strategia neoliberista “copre” con una narrazione di necessità di salvazione generale (solo l’abbandono al libero mercato ci può salvare), l’egoismo della salvazione particolare di una classe (quella che vuole mantenere intatta la propria abituale entità di profitto da capitale ed anzi accrescerla) a scapito dell’altra (quella che vive di lavoro, salario, servizi sociali). Il tutto il vista della promessa di una crescita, che in realtà da quarantanni è una contrazione nonostante l’accanimento terapeutico a base di generosa liquidità. Si è generata così una differenza duplice tra le due classi (capitale e lavoro) poiché ampliata nel corso di una contrazione strutturale, che non pare avere rimedio. E destinata quindi ulteriormente ad ampliarsi poiché il debito usato per coprire la contrazione e guadagnare tempo, viene e sempre più verrà scaricato come onere sempre e solo sulla classe perdente. Il divorzio tra capitalismo e democrazia è definitivo, ma la bizzarra sentenza del mercato (?) è che alla classe salariata rimane l’affidamento ed il mantenimento dei figli, nel mentre dovrà corrispondere gli alimenti alla classe che vive di capitale.

Che fare dell’Europa ? “Così come un’economia unica non può imporre modi di vita diversi senza l’uso della forza, allo stesso modo economie e stili di vita tra loro diversi non possono essere costretti in un ordine sociale e politico comune” (Tempo guadagnato, p.206). Secondo Streeck, la complessità della eventuale riformulazione del principio ordinatore del progetto unionista europeo, dal mercato alla democrazia, si scontrerebbe con tre problemi, giudicati insormontabili. Il formalismo di una eventuale elezione diretta degli organi federali non risolverebbe il problema che questi, de facto, sono obbligati dalle strutture culturali ed economiche, dai debiti, dall’atlantismo a corrispondere comunque al credo neoliberale. L’eterogeneità intrinseca delle singole parti del sistema da formare per via politica si rifletterebbe in una infinita serie di conflitti sulle formulazioni neo-costituzionali (dalle leggi sul lavoro ai conflitti fiscali, dall’educazione alla politica estera). La stessa procedura di costituzionalizzazione sarebbe un problema in quanto, ad esempio, l’interesse greco e quello tedesco non possono essere stabiliti da maggioranze e minoranze stante il fatto che la popolazione dei primi è quasi un settimo quella dei secondi. Un sì titanico sforzo di tutt’altra che certa riuscita, necessiterebbe di decenni e tale lunga operazione a cuore aperto sarebbe avversata da tutti coloro che nel frattempo avrebbero interesse ad interrompere e far fallire il processo. Ne nascerebbe un guazzabuglio di élite inviperite, nazionalisti imbizzarriti, separatisti in fuga, nel mentre la medietà in preda a lancinanti contraddizioni si interrogherebbe sul senso ed il prezzo di tutto ciò. Per non parlare dei tutor geopolitici tutt’altro che rasserenati dalla prospettiva di un macro-soggetto che intende transitare a piedi scalzi dal capitalismo alla democrazia.

La soluzione a tanto marasma per Streeck è un ripiegamento in attesa nasca una altra brillane idea che fino ad oggi non si è palesata. Tornare ai confini nazionali, uniche strutture conformi alla reale possibilità di un esercizio democratico e compiere come primo atto, l’annullamento della possibile circolazione dei capitali. Riunire gli stati-nazione europei in una nuova Bretton Woods che sancisca il ritorno alle monete nazionali legate tra loro da una qualche forma di serpente monetario. Ridare alle tante diversità la facoltà di agire con ragione e prudenza, alle comunque necessarie svalutazioni competitive. Lasciare al limite l’euro come moneta di conto o come moneta per lo scambio estero. Il tutto, anticipando obiezioni (come poi è accaduto nella polemica che ha opposto Streeck ad Habermas) di coloro che paventano il ritorno ai nazionalismi, tenendo conto che la più grave urgenza è avversare l’apparentemente inesorabile deriva verso il radicale liberismo hayekiano di mercato.

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A questo punto interverrebbe il giudizio di chi scrive. Questo giudizio verrà diviso in due. La parte di contenuto specifico verrà trattata forse in un post successivo poiché l’esposizione è già andata per le lunghe e la materia è complessa ed incomprimibile oltre un certo livello. Le questioni sollevate meritano analisi e dialogo esteso. La nota [1] esprime comunque per sommi capi la diversa visione sulla exit strategy. Per la parte di forma generale diremo invece alcune cose qui. Il libro è eccellente. L’ultimo dei francofortesi regge i fili dell’analisi sociale, politica ed economica tessuti insieme (cum-plexum) nel mondo reale, anche nello sforzo interpretativo e questo è raro. Siamo stai inondati da libri molto più voluminosi (Streeck si contiene pur respirando con ritmo umano, in sole 217 pagine) ora sull’uno, ora sull’altro aspetto, ma queste scelte monoculari hanno tutte il difetto di distorcere l’oggetto, l’analisi e di conseguenza la prognosi. Su questo punto, Streeck, fa sicuramente dei passi in avanti. La prosa è accessibile sebbene rigorosa, l’autore è un sociologo ma le competenze economiche sono altrettanto profonde sebbene al riparo dall’esibizionismo tecnicista, soprattutto di tipo monetarista. La lettura di Tempo guadagnato, poiché il tempo è denaro ed i nostri denari sono sempre di meno, è tempo guadagnato per la comprensione degli eventi, precondizione essenziale per capire meglio il che fare, il quando e il come.

Ma il conforto più grande è vedere che l’intelligenza europea su cui tanti dubbi si sono nutriti negli ultimi tempi, non è del tutto morta. E’ questa ultima la vera luce in fondo al tunnel di cui abbiamo disperato bisogno per cercare di tornare al mondo della vita, rimettere in moto l’intelligenza politica.

[1] Il ragionamento di Hayek non è secondo chi scrive sbagliato. Non nel senso filosofico di prediligere il mercato alla democrazia certo (la mia posizione è l’esatto contrario), ma nel senso che l’eterogeneità soprattutto dei sistemi economici, comporta questo problema di mediazione, una mediazione che oltre livelli sempre più densi di difficoltà, giunge per ragioni strutturali oggettive, presto, a livelli di semplice impossibilità. E’ per questa ragione che chi scrive ha altrove argomentato a favore dello scioglimento dell’UE e dell’euro, in favore di una Unione dei paesi mediterranei (ed ovviamente in sfavore anche a quella che sembrerebbe la soluzione più facile: il ritorno alla nazione). Le eterogeneità esistenti tra Spagna, Italia e Francia e gli altri paesi candidabili al progetto esistono ma secondo noi rientrano entro i livelli di mediazione anche molto difficili ma non strutturalmente impossibili. Avere una banca centrale prestatore di ultima istanza e sopportare un po’ più di inflazione anche per pilotare la ristrutturazione del debito e liberare risorse per politiche di resistenza alla crisi (non usiamo il termine “crescita” perché non la riteniamo –comunque- possibile), sono politicamente difficili ma oggettivamente rientrerebbero negli interessi di quei popoli. Non è questo il caso invece della Germania e dei tedeschi, comunque politicamente definiti.

[2] Nel suo scritto del ’39, Hayek stressava a tal punto l’eterogeneità, punto centrale della sua tesi, da riferirsi non solo ad una ipotetica unione europea, ma occidentale, includendo dagli americani ai sudafricani. L’eterogeneità inoltre è fondamentale in quanto permanenza delle diffidenze e degli egoismi reciproci , non compensata da un sentimento superiore di unione (quale si affermò nello stato nazione). Più aspra e conflittuale l’eterogeneità, più difficile la mediazione politica, più certo il ricorso all’unico contratto sociale da tutti sottoscrivibile, il contratto che adotta il mercato come regolamento.

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Aggiornamento Feb. ’14: Un altro riassunto della discussione intercorsa tra Streeck ed Habermas: http://www.thefederalist.eu/site/index.php?option=com_content&view=article&id=1408%3Ail-dibattito-in-germania-su-democrazia-e-unificazione-europea-il-confronto-tra-habermas-e-streek&catid=3%3Anote&lang=it

La mia posizione sulla questione europea è stata espressa qui: https://pierluigifagan.wordpress.com/2013/07/23/leuro-nostrum/.

Pubblicato il 14 ottobre 2013 da pierluigi fagan | 5 commenti

QUANTO E’ ABBASTANZA. Recensione del libro di R. ed E. Skidelsky.

Pubblicato il 8 ottobre 2013 da pierluigi fagan

Questo è il titolo del libro uscito quest’anno ad opera di Robert ed Edward Skidelky. Il primo, Robert, è un Lord britannico, professore emerito di economia, politicamente inquieto aderì ai laburisti, uscì per fondare il partito socialdemocratico, poi divenne conservatore ed infine membro del gruppo misto dei Cross Bencher. Il secondo, Edward è il figlio ed insegna filosofia. E’ autore di un rilevante studio su E. Cassirer. Skidelsky padre è meglio conosciuto come il più importate biografo ed esegeta di J. M. Keynes di cui curò una monumentale biografia in tre volumi e di cui esiste anche una utile riduzione (R. Skidelsky, Keynes, Bologna, Il Mulino, 1998).

Il principale merito del libro è portare un ulteriore contributo a quella posizione di pensiero che si muove in critica ed alternativa al pensiero economico dominante, in particolare per quanto attiene al dogma della crescita infinita. Dalla decrescita, all’economia della felicità, agli ecologisti, agli economisti dello stato stazionario, la pattuglia degli “obiettori della crescita”, include oggi anche un punto di vista keynesiano. E’ questo un segnale importante per il formarsi di una consistenza a favore di nuovi paradigmi ed è rilevante anche che questo contributo provenga dall’ambito anglosassone che è altresì l’Urheimat del dogma crescista, mercatista, liberale ed econocratico.

La tesi è doppiamente fondata. Da una parte sul concetto di “abbastanza”, cioè su una limitazione quantitativa che Skidelsky sr deriva da Keynes ed in particolare da un testo (da noi più volte citato) scritto nel 1931 “Possibilità economiche per i nostri nipoti” (in J.M.Keynes, Sono un liberale? Milano, Adelphi, 2010, p. 233). Dall’altra su considerazioni di filosofia morale, che si interrogano sulla consistenza del concetto di “vita buona” di chiaro sapore aristotelico, quindi su un concetto qualitativo.

Non molti sanno che il pensiero economico moderno, ai suoi esordi, era interno proprio alla filosofia morale tant’è che A. Smith reggeva proprio questa cattedra all’Università di Glasgow, cattedra a cui succederà T. Reid, a cui non avrà accesso per sentore di ateismo D. Hume, cattedra che Smith ereditò da F. Hutscheson. Così come forti accenti di critica del moralismo si trovano in B. de Mandeville, vero iniziatore del concetto di “società di mercato”. Anche la successiva tesi utilitaristica à la Bentham ricade nel genere. La moderna econocrazia fatta di mercato e parlamento rappresentativo delle élite che sovraintendono alle condizioni di possibilità per cui vi sia una società di mercato, nasce proprio in contrapposizione all’etica ed alla morale cristiano-cattolica che fece da perno al Medioevo e quindi il luogo morale, fu il primo territorio in cui le due diverse concezioni del mondo si scontrarono (il secondo fu quello parlamento-monarchia che agitava i baroni anglosassoni dai tempi della Magna Charta). Non a caso i primordi del liberalismo, si trovano in quel libertinismo francese ed inglese di Gassendi e Bayle che fu proprio una posizione morale. L’operazione di decostruzione morale che compie il Skidelky figlio è quindi meno bizzarra di quanto possa apparire anche se poi diventa un possibile limite del libro.

Il lato keynesiano dell’argomentazione si rifà, come detto, a quel testo del ’31 in cui Keynes profetizza che in base all’incedere automatico dell’interesse composto da una parte e in base all’incremento dell’innovazione tecnologica che sostituisce le prestazioni del lavoro umano dall’altra, nel giro di più o meno un secolo, avremo avuto “abbastanza” ricchezza e ci saremo trovati con la necessità di lavorare per non più di 15 ore settimanali. Addirittura Keynes sosteneva che tecnicamente avremo dovuto lavorare solo 5 ore/settimana ma poiché questo era psicologicamente destabilizzante, avremo “fatto finta” di ritener necessarie le 15 ore. Le previsioni di Keynes sulla crescita risultano abbastanza esatte (anche se per vie diverse da quelle argomentate da Keynes) ma la riduzione dei tempi di lavoro non si sono realizzate. Perché?

C’è chi sostiene che il lavoro sia socialità, creatività, sfida, divertimento, insomma una gioia a cui non è spontaneo rinunciare. Oppure si può dire che poiché i redditi medi e bassi non hanno ricevuto alcun dividendo della crescita, rimane il problema di sommare tante ore-lavoro quanto è necessario per conseguire un modesto reddito per vivere. Oppure ci si può appellare all’insaziabilità umana, il desiderio di primeggiare, di avere beni posizionali o vebleniani (da T.Veblen, La teoria della società agiata, Torino, Einaudi, 2007 ). Skidelsky sr. opta proprio per questa terza. Il capitalismo, dopo aver soddisfatto i bisogni primari, iniziò a soddisfare (chi dice “a creare”) quelli secondari e anche grazie ad un mancata redistribuzione della ricchezza, si annullarono le condizioni logiche del contenimento del tempo di lavoro. Questo dà al nostro modo di vivere, una prospettiva infinitista, cioè senza limite, da cui il paradigma della crescita senza fine.

Prende allora la palla Skidelsky jr che aggiunge che non solo questa crescita è senza fine (procedurale) ma anche senza un fine (di contenuto). Anche perché ad un certo punto il progresso quantitativo si è andato decorrelando da quello qualitativo, come dicevano i Sette Sapienti: “Nulla di troppo” ( “Ottima è la misura” etc. della stessa pasta del “Conosci te stesso”, una sapienza pre-filosofica ingiustamente sottovalutata). Giunge qui la decostruzione moralista che attaccando le origini da Mandeville a Smith, passando per il protestantesimo, Pope, F. Bacon, Faust, mostra come si operò quella inversione che portò “interesse”, “avarizia” ed “egoismo” a diventare motori del nuovo modo di stare al mondo. Gli errori di Marx e Marcuse privarono la critica di efficace possibilità di corrodere le fondamenta di questo nuovo impianto, così le cose andarono avanti indisturbate sino ai giorni nostri.

Segue la disamina dei concetti di valori d’uso e valori di scambio, il ruolo mefistofelico del denaro, le censure morali cristiane, la vita activa e quella contemplativa sebbene manchino stranamente accenni alla Arendt. Simili considerazioni si trovano nella cultura induista-buddista, in quella confuciano-taoista e quindi questa posizione morale forte, secondo Skidelsky diviene “universale”. L’economia moderna ha confuso necessità e bisogni, beni di prima necessità e beni di lusso, ha obliato il concetto di sufficienza, ha obliterato quello di valore d’suo, ha de-socializzato l’attività economica e fondatasi sull’individualismo utilitario, ha compiuto indisturbata l’efferato delitto del Bene.

Seguono due capitoli controversi. Il primo è contro gli “economisti della felicità”. Se l’obiezione sulla consistenza delle ricerche che stimano il valore di felicità percepito dalle persone ed espresso su autodichiarazione è accettabile, la polemica è condotta forse verso un particolar modo di affrontare la questione da parte di alcuni autori anglosassoni. Ma altri autori che i Skidelsky dovrebbero pur conoscere, come “La misura dell’anima” di R. Wilkinson e K. Pickett, Milano, Feltrinelli, 2009; operano su dati oggettivi, più o meno come poi nel capitolo VI° fanno gli stessi Skidelsky per cui la polemica mal si comprende. Si può comunque anche condividere che l’assunto “felicità” sia un parametro sfuggente, forse valido per misurare le presunte performance del capitalismo in sede critica, ma poco consistente per una parte “costruens”.

Del tutto irricevibile invece è il successivo, quello sulle argomentazioni anti-crescita di stampo ambiental-ecologista. Gli Skidelsky si accodano a quel mainstream liberal-marxista che ogniqualvolta si parla di aumento della popolazione, tirano fuori il pupazzo Malthus e si mettono a ridere. La popolazione terrestre è aumenta di quattro volte in un secolo, questo è un fatto, fatto che è successivo all’800 malthusiano, fatto che tralasciando volutamente ogni considerazione sulla scarsità delle risorse alimentari, impatta su quelle non alimentari, su quelle energetiche, su i rifiuti, sul disordine dei prezzi e dei mercati, sulla speculazione, sulla geo-politica, sul rischio guerre, su i limiti alla crescita oggettivi e gli oggettivi feedback disordinanti su un sistema che non prevede questa limitazione. La messa in ombra della credibilità dell’IPCC, occhieggia a certo negazionismo spudorato e mal si comprende come un tema così delicato venga trattato con tale superficialità da “studiosi”. Un grave deficit di complessità per i due keynesiani-moralisti.

L’exit strategy di tanta critica è come direbbero i liberali, una forma di “paternalismo” di stampo platonico: uno Stato promotore del Bene. Un Bene, una vita buona che gli Skidelsky in preda a forti sentimenti universalistici, finalistici, necessitanti, individuano in: salute, sicurezza, rispetto, personalità (un misto di intenzione ed autonomia), armonia con la natura, amicizia e tempo libero. Su questi items la Gran Bretagna (e non solo) dell’ultimo trentennio, segna certamente un ristagno e ciò non è Bene. Che fare?

Lo Stato dovrebbe improntarsi ad un nuovo concetto di virtù, ad un “paternalismo non coercitivo” (?), più equa distribuzione di proprietà privata, di benessere, di prestazioni di primo livello, più localismo meno globalizzazione, meno lavoro più tempo libero. Seguono tassazione fortemente progressiva e puntata in particolare sulle rendite ed i movimenti finanziari, work sharing a parità di reddito (o forse addirittura incremento per via della ridistribuzione), reddito minimo e reddito di base (o di “cittadinanza”) come dotazione di capitale e/o come reddito annuale garantito, finanziandolo al limite anche con la vendita dei permessi di inquinamento e una robusta Tobin tax. Detratto il finanziamento della nuova ricchezza sociale, più investimenti nell’educazione. Segue la lotta al consumismo con limitazioni severe alla pubblicità (imposta sul peccato) ed una qualche forma di ripristino di leggi suntuarie anche attraverso tassazioni selettive al consumo. Contrazione della globalizzazione, eliminazione della libera circolazione dei capitali, consapevole autoriduzione nei paesi sovrasviluppati ed aiuto attivo a quelli sottosviluppati (concetto della crescita sistemica, illustrato qui). Sul piano delle idee, una forte alleanza con certo cattolicesimo sociale ( quanto a paradigma dominante, il cattolicesimo va ricordato fu ciò che veniva prima del capitalismo, questo si affermò contro quello e da Leone XIII a Paolo VI a Francesco I, i toni anticapitalistici si affermano e crescono di intensità e volume), con le concezioni socialdemocratiche, con alcune concezioni neo-liberaliste (attenzione, non neo-liberiste!) che spaziano da Keynes a Beveridge, Roosevelt, Sen, Nussbaum e financo con il benecomunismo. Uno snobismo tipicamente british permette la citazione dell’italico Slow food ma non quella del “francese” Latouche.

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Che dire? Personalmente sono da tempo convinto che la strada per la transizione da questo sistema cominci con una forte rivendicazione di meno lavoro-più reddito-più tempo libero. Sono però convinto che questo tempo non sarà libero del tutto. Sarà certo libero dall’alienazione, dalla ripetizione, dal vincolo esistenziale, dalla fatica, dalla noia e dalla deformazione professionale. Sarà certo disponibile, in parte, per l’impiego in affetti, creatività, socialità, amicizia, autoformazione. Ma esso dovrà essere per la sua gran parte investito nell’unica altra cosa che ci può permettere di dominare il meccanismo economico (ed ogni altro meccanismo sociale) dandoci autonomia e liberazione all’eteronomia. Questa altra cosa è la politica, precisamente la partecipazione attiva a molte forme di consesso di dialogo, disputa e decisione democratica diretta e non delegata. Fuori di questo rimangono appelli volontaristici, elenchi di buone intenzioni, economie utopiche, ignoranza dei prezzi reali di ogni nostra decisione, idealismi pindarici, manipolazione, rischio demagogico, errori che possono condurre a reazioni contrarie pericolose (il tiranno benefico).

E’ incredibile quanto tra liberali, marxisti, keynesiani, moralisti, cattolici dalle buone intenzioni , neo-pauperisti medievaleggianti, sia diffusa la cecità democratica diretta, quanto in fondo si disprezzi il diritto inalienabile e primario, di decidere ognuno di noi cosa pensare e fare del proprio modo di stare al mondo, senza delegarlo ad un mandatario che “ne sa più di noi”. In questo “ne sa più di noi” si annida il principio di gerarchia, per annullarlo non basta sbraitare e lamentarsi, occorre battersi per creare le condizioni che possano colmare il gap, sapere cosa fare e pretenderlo di essere noi in prima persona a decidere insieme a gli altri cosa e come farlo, a tutti i livelli. Per questo serve tempo non impiegato in un lavoro che per altro non c’è più. Fuori della democrazia degli individui c’è solo una qualche forma oligarchica o monarchica che sia il capo carismatico, il tiranno, il mercato, la religione, l’élite, il re-filosofo che interpreta il Bene, l’avanguardia che detiene la coscienza e qualsiasi altra forma del principio di gerarchia.

Tolte queste forme di dominio ed imposizione rimane l’auto-dominio, l’unica condizione che permetterà di rispondere con sincerità e convinzione partecipata alla domanda: “quanto è, abbastanza?”, sapendo quale ne è il prezzo e scegliendo consapevolmente la quadratura tra cosa si può, cosa si deve e cosa si vuole fare.

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Sulla quantità di ore di lavoro si esprime addirittura l’Economist: http://www.economist.com/blogs/freeexchange/2013/09/working-hours

Recensioni del libro si trovano su Repubblica (Rampini): http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2013/02/11/felici-quanto-basta.html; New York Times (nientemeno che R. A. Posner) : http://www.nytimes.com/2012/08/19/books/review/how-much-is-enough-by-robert-skidelsky-and-edward-skidelsky.html?pagewanted=all&_r=0; lo scandalizzato L. von Mises Institute: http://mises.org/misesreview_detail.aspx?control=394; il britannico the guardian: http://www.theguardian.com/books/2012/jun/29/how-much-is-enough-skidelsky-review.

Qui una presentazione in video di Sidelsky sr al Nexus Institute (15 min.).

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L’articolo si trova anche su: http://www.sinistrainrete.info/ecologia-e-ambiente/3101-pierluigi-fagan-.html

Pubblicato in ambiente, anglosassoni, decrescita, democrazia, ecologia, economia, filosofia, modernità, occidente, politica, regno unito-gran bretagna | Contrassegnato Adam Smith, Aristotele, B. de Mandeville, benecomunismo, cattolicesimo sociale, cornelius castoriadis, crescita senza limite, de-finanziarizzazione, de-globalizzazione, decrescita, democrazia diretta, diseguaglienze, economia della felicità, economia dello stato stazionario, Faust di Goethe, filosofia morale, finalismo, impote al consumo, J. Bentham, J. Schor, J.M.Keynes, La favola delle api, la misura dell'anima Wilkinson e Pickett, lavorare meno-lavorare tutti, liberalismo, libertinismo, limitare la pubblicità, limiti alla crescita, Malthus, Marcuse, Marx, principio di gerarchia, prospettive economiche per i nostri nipoti, Quanto è abbastanza, reddito di cittadinanza, riduzione dell'orario di lavoro, Robert ed Edward Skidelsky, Serge Latouche, socialdemocrazia, sufficientismo, Tobin tax, utilitarismo, vietare la circolazione dei capitali, vita buona | 1 commento

UNA METAFORA PER LA COMPLESSITA’.

Pubblicato il 5 ottobre 2013 da pierluigi fagan

Ogni epoca abbina un concetto portante dello sviluppo culturale del suo tempo con una metafora di riferimento. L’inizio della modernità rimase affascinata dalla scoperta del meccanismo. Ruote dentate, pulegge, pesi e contrappesi il cui idealtipo fu il misuratore del tempo: l’orologio. L’inizio dell’economia moderna intorno al XVII° secolo venne ispirata dalla scoperta del sistema circolatorio del sangue. La stessa idea provvidenziale di mercato richiama questa facoltà di portare il necessario (l’ossigeno), lì dove serve, nel momento in cui serve, nelle giuste quantità. La Rivoluzione industriale fece largo uso sia nei fatti concreti, sia in quelli della modellizzazione culturale, della macchina a vapore con i suoi portati di dinamicità, potenza, energia, lavoro. La Rivoluzione informatica portò a riflettersi nel computer con il suo cartesiano dualismo di hardware e software, struttura e sovrastruttura. Macchinismo, circolazione, potenza, informazione. Per l’Era della Complessità quale riferimento modellistico possiamo proporre ?

“La mente – è più grande del cielo – Perché – se li metti fianco a fianco – L’una contiene l’altro – Facilmente – e te – anche” scriveva Emily Dickinson in quello che è l’esergo preferito degli autori di libri su mente, cervello, coscienza. La mente è per parafrasare Anselmo d’Aosta alla ricerca della sua definizione razionale di Dio “ciò che più grande non si può pensare” anche perché essendo proprio ciò che pensa, se lo pensa, vuol dire che vi è contenuto. Essa è propriamente il limite oltre il quale il nostro pensiero non può andare altrimenti, (questa volta citando L. Wittgentsein) bisognerebbe poter pensare entrambi i lati di questo limite e quindi “pensar ciò che pensar non si può”. La mente è la metafora ideale della complessità.

Partiremo da un postulato brutale poiché non è questa la sede per argomentare sul monismo e dualismo dei rapporti tra mente e cervello, assumeremo quindi d’imperio che la mente sia ciò che è prodotto dal lavoro del cervello, la mente è una emergenza del lavoro cerebrale. Il cervello è un organo biologico-elettro-chimico, formato da varietà (10¹¹ cellule dette neuroni) ed interconnessioni (10¹⁵ connessioni sinaptiche). Su queste interconnessioni viaggiano segnali sia chimici, sia elettrici che i neuroni si scambiano tra loro, questo è il network delle reciproche interrelazioni. Il cervello è dunque in gigantesco sistema (sistema fatto di sistemi quali nuclei e cortecce che formano regioni quali gli emisferi, corpi, lobi, tronco, etc.) formato da varietà in interrelazioni, immerso in un suo ambiente, anzi in tre diversi strati ambientali successivi. Il primo ambiente è quello cranico formato anche da cellule gliali e liquido cerebrale, il secondo ambiente è il corpo biologico che ospita quel dato cervello (e le diramazioni diffuse dell’intero sistema nervoso), il terzo ambiente è quello esterno al corpo, quello in cui il corpo è immerso, fatto di ecologie, sociologie e relazioni umane one-to-one. Varietà, interconnessioni per interrelazioni che formano sistemi ed ambiente, è questa la base della descrizione tanto del cervello-mente, quanto della complessità.

Ma le affinità elettive non terminano qui. L’intero cervello-mente può essere visto anche come un sistema cibernetico e molti delle sue componenti sistemiche interne funzionano con meccanismi di rientro che retroagiscono l’output come nuovo imput, cioè come feedback. La funzione cibernetica cerebrale è manifesta come regolatore delle funzioni omeostatiche corporee e secondo G. Edelman, quello dei circuiti rientranti, è il sistema architettonico-funzionale proprio di ciò che chiamiamo autocoscienza o coscienza di secondo ordine. Secondo Damasio, il cervello-mente svolge anche una funzione di omeostasi socio-culturale.

Il cervello-mente è un sistema adattativo, esso produce adattamento per il corpo a cui è relativo e lo fa adattandosi a sua volta, il che significa che è un sistema che mantiene funzionalità modificandosi continuamente. I neuroni nascono e muoiono, le connessioni sinaptiche si attivano o meno, alcune di più o con più frequenza di altre almeno fino a che svolgono la funzione a cui appartengono, si formano ex-novo e decadono. Gli assoni che sono le interconnessioni a medio-lungo raggio che trasportano segnali elettrici e i dendriti che sono quelle a corto raggio che trasportano segnali chimici diventano tanto più efficienti, quanto più spesso vengono usati. Anche le sinapsi si rinforzano in base all’uso. L’intera architettura cerebrale si modifica, sicuramente di più nell’infanzia e nell’adolescenza ma in parte anche in età matura. Questo porta in similitudine un altro concetto dei sistemi complessi: l’auto-organizzazione. Non tutto è prescritto geneticamente, molto avviene sotto l’influsso ambientale. L’intero cervello-mente mostra una significativa ridondanza per la quale la stessa cosa può essere fatta utilizzando diverse vie. In quanto parte di un corpo biologico, anche il cervello-mente è soggetto al Secondo principio della termodinamica ed il suo funzionamento contribuisce per parte all’aumento generale di entropia universale. Anche il cervello-mente ricorre al principio di differenza per il quale alla simmetria strutturale, può far corrispondere l’asimmetria funzionale (M. Gazzaniga).

Come qualsiasi oggetto biologico, la mente-cervello è soggetta al tempo. In generale perché tende a deteriorarsi sino al non funzionamento finale, in particolare poiché è sede delle memorie, ha molte prestazioni evolutesi in quanto sempre maggiore velocità di esecuzione mentre secondo alcuni (il neurofisiologo Wolf Singer tra tutti) sarebbe proprio la facoltà di scarica neurale sincronica a permettere la percezione cosciente se non addirittura la coscienza stessa. Altri studi mostrano (B. Libet) come la velocità di comparsa dell’intenzione cosciente sia spesso preceduta da una attivazione non conscia. La stessa architettura cerebrale mostra nelle sue sezioni il contributo dell’evoluzione nel tempo: le zone più antiche sono quelle interne, quelle più esterne sono più recenti secondo la sequenza evolutiva del cervello rettiliano-mammifero-umano corticale (P. D. MacLean).

Non vi è altro oggetto di conoscenza che implichi, a forza, la convergenza dei saperi e delle discipline. Dalla fisica (secondo R.Penrose la coscienza sarebbe una emergenza quantistica), alla chimica, alla biologia (quella sistemica e quella molecolare tra tutte) e più in generale la fisiologia. Ma ai piani successivi dopo la neurobiologia e le nuove scienze cognitive, ecco la psicologia, la psicoanalisi. Le teorie evolutive della mente chiamano la zoologia e le paleo-logia-antropologia, le teorie sull’output comportamentale afferiscono oltre che alla psicologia stretta, alla sociologia ed anche l’economia. E così la linguistica, la storia e la filosofia che ha un settore specifico sul problema (filosofia della mente). Altresì, tutte le nostre categorie e paradigmi, originano dalla mente e quindi in natura, non mostrano alcuna dicotomia, originando tutte dallo stesso luogo. Ragione ed emozione, conscio ed inconscio, materiale ed ideale, naturale e culturale sono tutte ipostatizzazioni del linguaggio e delle sue logiche che rispondono ad artificiali (culturali) immagini di mondo. Artificiali, cioè rivedibili nel tempo.

Il cervello-mente non può essere affrontato con logiche riduttive (ancormeno deterministe) ed anche per questo è rimasto fino a pochi decenni fa, un oggetto lasciato ai margini dei nostri sforzi conoscitivi il che è davvero paradossale visto che è proprio il “ciò che conosce”. Esso è stato e per molti versi lo è tutt’oggi, un fatto troppo complesso per essere approcciato dalla scienza semplificata. Impossibile ridurre ad un meccanismo o singolo dispositivo, una qualsiasi funzione cerebro-mentale che mostra tanta complessità quanta emergenza oltretutto adattativa, cioè variabile nel tempo. In pratica, il cervello-mente è quanto di più riottoso ad esser compreso in una legge o un set di leggi se non intese in modo vago come un reticolo di principi descrittivi.

Insostenibile si è rivelato il tentativo di assimilare il cervello-mente alla metafora informazionale hardware-software poiché: a) l’hardware cerebrale è fatto di materia processuale ovvero di materia che cambia il suo stato e la sua architettura nel mentre svolge la funzione cosa che diodi, transistor, chips e cavi non possono fare; b) il presunto software mentale non è un programma imputato che gira sul supporto materiale ma è propriamente la funzione espressa dall’intero processo operazionale della materia, sia nella sua sostanza (cellule, neurotrasmettitori, ormoni, segnali elettrici), sia nella sua forma (la cablatura, l’architettura sistemica); c) a+b non sono proprietà di un sistema isolato ma di un sistema embedded in un sistema (corporeo) più ampio a sua volta iperconnesso col suo circostante. Vani quindi i tentativi di ridurre il cervello-mente ad un meccanismo di processo dell’informazione e miseri i risultati di decenni di sforzi nello sviluppo dell’Artificial Intelligence. Oltretutto, mancando una definizione chiara ed accettata sia di intelligenza, sia di coscienza del sé, appare confuso il sogno di chi si pone l’obiettivo di replicarle sinteticamente. Non meno insostenibile la visione strettamente genetica che pretendeva di accreditare a singoli neuroni, singole funzioni, immagini, significati ed addirittura comportamenti (da R. Dawkins a S. Pinker).

Infine, va notato che l’organizzazione funzionale della mente-cervello non segue mai una precisa e definitiva gerarchia. In ogni istante del suo essere in divenire, la mente-cervello è un processo di decine e centinaia di operazioni, alcune in background ed altre in primo piano, alcune generali ed altre particolari, alcune emotive ed altre razionali (ma mai completamente solo le une o le altre), così per quelle consce e per quelle inconsce, quelle primitive e quelle più evolutivamente recenti, quelle istintive e quelle ragionate. Il cervello-mente è un sistema la cui gerarchia funzionale è ad-hoc rispetto a varie condizioni e situazioni tanto del milieu corporeo interno, quanto dell’ambiente esterno, anche per questo lo si definisce il principale organo adattativo.

Adattativo, sistemico, autopoietico, cibernetico, ad-hoc-cratico, il cervello-mente è la patria della complessità, lì dove ogni nuovo pensiero si sente a casa. Il pensiero complesso altro non è che l’espressione più naturale della complessità cerebro-mentale, una forma benvenuta e necessaria dell’evoluzione culturale.

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Una bibliografia minima sull’argomento: Gerald M. Edelman, Sulla materia della mente, Milano, Adeplhi, 1993; Antonio Damasio, Il sé viene alla mente, Milano, Adelphi, 2012; Joseph LeDouox, Il Sé sinaptico, Milano, Cortina, 2002; Roger Penrose, La mente nuova dell’imperatore, Milano, Rizzoli, 1992; Giulio Tononi, Galileo ed il fotodiodo, Roma-Bari, Laterza, 2003; Gerald M. Edelman, Giulio Tononi, Un universo di coscienza, Torino, Einaudi, 2000; Steven Rose, Il cervello del ventunesimo secolo, Torino, Codice edizioni, 2005. Sul lato evoluzionistico: Merlin Donald, L’evoluzione della mente, Milano, Garzanti, 2004. Sul lato filosofico: John Searle, Il mistero della coscienza, Milano, Cortina, 1998; Daniel Dennet, La coscienza. Che cosa è, Roma-Bari, Laterza, 2009; Douglas R. Hofstadter, Daniel Dennet, L’io della mente, Milano, Adelphi, 1985; Michele di Francesco, La coscienza, Roma-Bari, Laterza, 2000; Diego Marconi, Filosofia e scienza cognitiva, Roma-Bari, Laterza, 2003.

La citazione della Dickinson è da Tutte le poesie, Milano, Mondadori, 1997 (p. 717). Quella di Anselmo d’Aosta è la cosiddetta prova ontologica, testo tra gli altri contenuto in G. Reale, D. Antiseri, Storia della filosofia, vol 3, Milano, Bompiani, 2008 (p.309). Quella di Wittgenstein è nella celebre Prefazione dell’autore del Tractatus logico-philosophicus, Torino, Einaudi, 1974 (p. 3).

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[Postilla del Giugno 2015]

Da varie forme di pensiero del XX° secolo è gradatamente emersa una forma che è la base della metafora guida della contemporaneità, questa forma è la rete. La rete è una forma data da fili che si intrecciano, la complessità ovvero il cum-plexus ovvero l’intrecciato assieme è il significato che ne definisce l’essere. Proiezioni di questa idea-guida o metafora generale sono: Internet e tutto ciò che ne deriva dai social network ai meta-data, la rete della telefonia cellulare, la topologia da Eulero in poi e la Teoria delle catastrofi, la teoria delle reti sociali di J.L.Moreno, la Teoria dell’informazione, la Teoria dei giochi, la Teoria dei grafi in matematica-geometria-informatica, la Teoria dei piccoli mondi ed i sei gradi di separazione, l’applicazione della Teoria delle reti a gli studi genomici, la chimica dei grafi, le reti ecologiche, genealogie-organigrammi-diagrammi di flusso, grammatica formale, naturalmente i vari approcci allo studio del cervello-mente e molto altro. L’origine dell’idea è proprio nella Teoria delle reti di Eulero (Leonhard Euler, svizzero, 1707-1783) ma la metafora si sintetizza e diventa di pubblico uso, da quando nasce Internet, sebbene l’idea in forma astratta sia del XVIII° secolo. Anche la rete dei telegrafi prima e dei telefoni poi, poteva portare a questa sintesi ma ciò accadde solo dopo che si era diffusa la Teoria dell’informazione e dei Sistemi, negli anni ’50. Una intera cascata di applicazioni si forma d’improvviso a partire da questa sintesi, una vera e propria euristica che in pochi decenni pervade e struttura molti tipi di sguardi cognitivi, sorpattutto tecno-scientifici.

Le forme organizzate della cognizione umana sono un continuum variegato che a i due estremi ha la fisica e la filosofia. Il paradigma reticolare-relazionale è giunto di recente in fisica con le idee che cercano di risolvere il problema della parziale incompatibilità tra relatività e meccanica quantistica. Il principio è stato l’assunzione del grafo (figura con molti lati, detti anche archi o spigoli, che collegano nodi, o vertici) nella teoria delle triangolazioni dinamiche causali di J. Ambjørn e R. Loll nel 2007. L. Smoolin e F. Markopoulou l’hanno sviluppata nella grafità quantistica ed intorno a questo ambito ruotano anche la teoria della gravità quantistica a loop (A. Ashtekar, C.Rovelli, L. Smoolin), la teoria degli insiemi causali e gli approcci matriciali nelle teorie delle stringhe. In filosofia invece, il paradigma relazionale stenta a generare una fioritura simile. La cosa dovrebbe avere a che fare con la ricerca che qui sviluppiamo ovvero una filosofia della complessità che incontra diverse resistenze dovute al triangolo metafisico occidentale originario, cioè i concetti di Uno, Semplice ed Assoluto. Reti, network funzionali, grafi si basano su molteplicità interrelate (quindi non ab-solute) che generano complessità dinamica, cioè, l’esatto contrario.

Appena più nello specifico delle teorie relazionaliste della fisica, nella gravità quantistica: “Il mondo è una rete dinamica di relazioni; tutto ciò che vive sulla rete e la struttura della rete stessa sono soggetti ad evoluzione.”. Nella gravità quantistica a loop invece: “...non c’è lo spazio, ma soltanto una rete di interazioni, in cui ogni cosa è potenzialmente collegata ad ogni altra cosa“, la maggioranza di questi collegamenti sarebbe nell’adiacente (cioè il locale) ma alcuni congiungerebbero punti altrimenti definiti “lontani” (cioè non locali). Un parallelo cerebrale è la differenze tra dendriti che collegano il neurone al suo circostante e l’assone che collega un neurone ad un altro anche molto distante. Queste connessioni sarebbero attivate da energia e quindi in presenza di molta energia come nel momento iniziale dell’universo molto caldo, sarebbero state tutte attive, in seguito, con la diminuzione di energia si scelsero alcune e non altre dando vita alla geometrogenesi. Mi scuso con i fisici se ho riportato qualche concetto fuori posto ma non è la struttura precisa delle loro teorie che qui ci interessa ma la forma generale. Questa forma della geometrogenesi allude decisamente ai concetti di potenziale ed atto di Aristotele. La rete sarebbe di tutti con tutti (potenziale) ma quella che poi si usa e che quella che appare nella realtà concreta è solo una sua geometria tra coloro che maggiormente la usano per scambiarsi effetti (o informazioni) esattamente come pare essere nell’ontogenesi cerebrale. Anche qui, la rete potenziale delle connessioni è molto più ampia ed intricata di quella che con lo sviluppo si andrà a definire in base la principio del consolidamento per uso (più si usa, più si consolida). La cosa avrebbe anche un correlato con la proprietà degli assoni che più vengono usati, più producono mielina che funge da isolante tale per cui i segnali elettrici hanno minor dispersione e più velocità, il che porta ad usare di più quegli assoni. Il tutto sintetizzerebbe un principio di azione reciproca per il quale: “…la geometria dice alla materia dove si può spostare e la materia dice alla geometria come si può evolvere” [ i virgolettati sono citazioni da: Lee Smoolin, La rinascita del tempo, Einaudi, Torino, 2014, cap. XV°).

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IL PONTE: ovvero COME SI ESCE dalla SOCIETA’ di MERCATO?

Pubblicato il 20 settembre 2013 da pierluigi fagan

La società capitalistica o di mercato è quel tipo di società che ha scelto di farsi ordinare dall’economia e da un tipo di economia basata sulla circolazione del capitale. K. Marx ben individuò la seconda caratteristica ed individuò anche la prima. Ma di questa prima, il modo economico determina tutto l’articolato sociale sia strutturale sia sovrastrutturale ne fece una legge newtoniana, cioè vera da sempre, per sempre e nell’ovunque.

K. Polanyi portò invece un altro contributo, proprio su questa prima affermazione, quella relativa al fatto che sono i modi economici a determinare la società. Secondo Polanyi ed i suoi studi di antropologia economica, non è stato sempre vero, anzi non lo è stato mai precedentemente, che l’economia dominasse le forme sociali. Altrove ed in altri tempi, si notano società in cui il fatto economico, dalla produzione della sussistenza allo scambio, è “compreso” nella società. Il fatto economico è stato, altrove e nel passato, vincolato (embedded) alle forme sociali altrimenti determinate mentre la nostra società è la prima che pone l’economia svincolata (disembedded) dall’ordito sociale. Non ne è determinata, ma lo determina. Questo significa “società ordinata dall’economia”, una società che ha preso il sistema economico, lo ha svincolato dall’ordito sociale e lo ha posto come ordinatore di se stessa.

Questa “scelta” è stata determinata dal particolare tipo di economia (economia ordinata dalla accumulazione e circolazione del capitale, dal mercato) o da altro ?

Non vi è quasi alcuna caratteristica delle tante che compongono ciò che chiamiamo capitalismo che possa essere isolata dalle altre e che di essa si possa dire che è una esclusiva della forma moderna e che da sola determina l’intero sistema. Ciò porta a quella babele di analisi e definizioni sul termine “capitalismo” che va da Proudhon a Ricardo, da Weber a Braudel, da Sombart a Marx, da Keynes a Veblen, da Schumpeter a Polanyi, dalla scuola liberale anglosassone a quello austro-tedesca, da quella socialista alla moderna versione cinese e potremmo continuare. Ciò fa supporre che si stia guardando nel posto sbagliato. Che cioè la forma economica di cui parliamo non è autodeterminata ma è a sua volta determinata, non ha un drive specifico ed a lei interno che la spiega, ma è spiegata da qualcosa che non è nella sua forma “economica”. Che non è un sistema fisso ma una forma altamente adattativa che si trasforma nello spazio e nel tempo. Se ciò fosse vero, significherebbe che non è immaginando una altra forma economica che possiamo trovare una exit strategy dal suo dominio, possiamo immaginare certo una diversa forma economica ma non è disegnando questo progetto che creiamo l’alternativa. Meglio, se poniamo in parallelo confronto la forma moderna detta capitalismo e la forma nuova detta “xyz”, ci si pone il problema del ponte, di ciò che dall’una ci possa portare all’altra. Inoltre, almeno su questo, non va sottovalutato il pessimismo di Hayek relativo al fatto noi si sia capaci – ex ante- di disegnare la complessa ingegneria organica di un sistema adattativo di tipo economico. In effetti, il capitalismo risulta una prassi, non un progetto che troviamo espresso organicamente in un libro.

Marx ci disse che questa forma non si chiamava capitalismo (termine da lui usato raramente, forse una volta sola ed in una corrispondenza) ma modo di produzione borghese. Questa forma era il dominio di una classe ristretta su tutte le altre, era una forma sociale che esprimeva la forma economica non il contrario. In termini politici aristotelici si potrebbe riformulare lo schema dell’analisi marxiana dicendo che erano i Pochi a dominare su i Molti. Ma così espressa non abbiamo una legge della modernità ma una legge valida da circa 6-7000 anni, da quando le società umane da semplici divennero complesse. I Pochi sono stati nel tempo: i maschi, gli anziani, una etnia specifica, i militari, i sacerdoti, i capi politici carismatici, i ricchi, gli aristocratici (capi militari o ricchi o di una etnia, con tradizioni ed ereditarietà), i possessori dei mezzi di produzione, i banchieri, una civiltà, uno stato nazione etc. . Nel secolo scorso, questa legge è stata riformulata nei termini, sostituendo a Pochi, –élite-. La moderna teoria delle élite è una riformulazione della più generale legge dei Pochi e dei Molti espressa da Aristotele nella Politica, legge che Aristotele certo traeva dalla sua contemporaneità greca ma che per essere “legge”, doveva essersi verificata nel tempo ed in molti luoghi come ad Aristotele doveva esser ben noto avendo sicuramene letto Erodoto e non solo.

Possiamo allora domandarci: come fece la borghesia a prendere il potere derivato dall’esercizio della funzione di dare ordine e comando che nelle società complesse spetta quasi in forma “naturale” , alle élite? Quando e dove la borghesia prese il potere ? Questa è una domanda precisa ed ha, per fortuna, una risposta altrettanto precisa.

Per la risposta dobbiamo tralasciare fatti storici in genere molto cari al pensiero di sinistra come la Rivoluzione industriale o la Rivoluzione francese e concentrarci su un fatto storico precedente invece molto caro ai liberali che sono in effetti, coloro ai quali guardare se si vuole capire come funziona il loro sistema, quello tutt’ora in auge. Questa fatto fu l’accoppiata data dalla Rivoluzione inglese fatta di una prima Guerra civile (1642-1651) e da una seconda Gloriosa rivoluzione (nome posticcio applicato dalla storiografia whig a quello che fu un semplice colpo di stato) che si compì poco dopo nel 1688-89. La borghesia (definizione problematica poiché a quei tempi c’era tanta borghesia, quanto un certo tipo di aristocrazia, élite ecclesiastica e militare) sovvertì il sistema monarchico con un principio politico: il parlamento composto da élite e votato da un pubblico di riferimento. Questo pubblico di riferimento era la basa allargata della composizione sociale di questa stessa élite. Questo pubblico sceglieva chi delegare per il compito legislativo (esecutivo, giudiziario) stante il fatto che il mandato era la protezione e lo sviluppo degli interessi di questo pubblico allargato. Una più ampia élite sociale, votava e delegava su un preciso mandato, una élite politica. L’oggetto di questo mandato era l’affermazione del primato dell’economia (di un certo tipo di economia) sulla religione, sulla tradizione, sulla politica stessa (interna ed estera) e su ogni altra forma di strutturazione sociale e culturale. Fu l’intera sequenza legislativa del parlamento inglese e poi britannico che permise l’affermazione e lo sviluppo di ciò che chiamiamo capitalismo. Non era la semplice ed accessoria “camera d’affari della borghesia”, era ciò che faceva in modo che l’economia si sviluppasse in un dato modo ed in base al suo successo di ordine sociale fosse legittimata per i più al ruolo di ordinatore sociale, diventando modello guida per tutti gli altri stati moderni.

Questa forma, venne successivamente allargata socialmente a partire dal XIX secolo e divenne la moderna democrazia parlamentare a suffragio universale che è un sistema che propriamente con il termine “democrazia”, c’entra assai poco. Il trasferimento logico di -potere del popolo- o -autogoverno del popolo- dal sistema partecipativo non delegato a quello rappresentativo delegato fu giustificata in base alla lampante impossibilità di fare di un moderno stato nazione basato su decine di milioni di individui, una Atene con Pnice ed agorà. In più, la gente non aveva più tutto quel tempo dato dalla libertà offerta dallo sfruttamento degli schiavi, la gente per essere libera, lavorava (ironia usata dai nazisti come messaggio di benvenuto a molti lager nella forma “Arbeit macht frei”) e non aveva certo il tempo di perdersi in chiacchere. Per non essere schiava o servile, era salariata. Il tempo diventava denaro e il denaro era ciò che ordinava il mondo.

Il tutto può esser visto come un circuito cibernetico. La società è ordinata dal lavoro, dalla produzione, dallo scambio, dall’accumulazione ed impiego di ricchezza, per funzionare sempre meglio, delega un gruppo di esperti (le élites) a gestire il potere al fine di creare sempre più occasioni di lavoro, produzione, scambio, accumulazione ed impiego di ricchezza. Senza la regia delle élite fatta di leggi, scelte, politiche, investimenti, esercite e guerre, collusioni con il mondo banco-finanziario, dominio di una certa cultura, il capitalismo semplicemente non esisterebbe. Il sistema ordina tutta la società, la sua élite sociale è quella che invariabilmente ed in molti modi ha la preminenza nella scelta delle élite rappresentative che poi controlla in vari modi, diretti ed indiretti. Non c’è da forzare le relazioni neanche più di tanto, perché dal momento che il benessere per tutta la società proviene dal fatto che l’economia funzioni bene, questo imperativo categorico sarà spontaneamente introiettato da tutti, dallo sfruttato e dallo sfruttatore, dalla società minuta come dalla sua élite, dal rappresentato come dal rappresentante, dal tecnico come dal politico. Un coro greco di intellettuali e formatori di opinione sacerdotali, accompagnerà la celebrazione dei riti collettivi del lavoro, del consumo, della crescita, dell’accumulazione e dell’investimento per un sempre nuovo giro di giostra. Il titolo della rappresentazione sarà: la “società di mercato“.

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Da ciò consegue che il sistema parlamentare rappresentativo (da leggere nella duplice asserzione di “basato sulla delega” e “producente una rappresentazione sociale” che è l’ordine della società, il suo regolamento) è quel ponte che permise di passare da un sistema sociale aristocratico-monarchico con una economia ancora embedded a certe forme sociali ad un nuovo sistema sociale orientato da élite della ricchezza immerse in una società ordinata da quelle stessa economia che le determinava e continua a determinarle.

Per creare una nuova transizione dall’attuale sistema a qualsivoglia altro, bisogna modificare quel ponte. Molti sistemi complessi quale è ad esempio la società moderna, sono dipendenti dal percorso (path dependance). Ciò significa che c’è una ben precisa e determinata sequenza di scelte che fatte, portano sempre ad un ben preciso e determinato esito e non possono portare ad un altro. Queste scelte formano e riproducono continuamente l’attuale forma di società.

Esse vanno dalla mancanza di tempo per pensare, alla mancanza di occasioni per discutere ed apprendere dagli altri, dalla mancanza di informazioni sensibili, all’overdose di informazioni superflue se non palesemente false. Dalla frantumazione delle capacità cognitive spinte ad osservare porzioni di mondo sempre più piccole nelle quali si prende una specializzazione sempre più ottusa alla diffusione della credenza che esista un primato tecnico degli specialisti della Mega-macchina. Il senso della Mega-macchina sarà esclusiva di Pochi ed i Molti dovranno delegare a questi, il compito di gestione per manifesta ed ammessa incompetenza. Il mandato di delega sarà impreciso e non vincolante poiché solo le élite avranno la possibilità di compiere le scelte che non possono essere pre-determinate e pre-specificate poiché variabili alle occasioni e troppo complesse. Inoltre molte cose sarà meglio non saperle perché l’esercizio del potere implica sempre quegli arcana imperii che sopportano solo gli stomaci forti dei più cinici realisti. Tutti gli altri, i Molti, dovranno rimanere in un limbo di ideali, di forme platoniche pure che si disputeranno il primato della verità in un circo inconcludente e chiassoso in cui gli intellettuali formeranno le specifiche élite. Ognuno a capo di una inconsistente teoria platonizzante del giusto, del buono e del bello che non ha alcuna pratica attinenza con le forme reali del mondo. Le elezioni saranno dei beauty-contest in cui si sceglie a “sensazione e simpatia”. Il sistema è fatto non solo per reiterare ab aeternum le sue forme ma per escludere in via di principio vi possa essere una alternativa anche perché tutti guardano alle forme economiche dal cui funzionamento tutti dipendono e pochi si accorgono di quelle politiche, culturali, sociali. Questo è il percorso da disarticolare in ogni suo punto, altrimenti l’esito sarà sempre lo stesso ed una élite subentrerà all’altra ma mai i Molti ai Pochi.

La legge ferrea dell’oligarchia quale: Il mondo fu sempre ad un modo abitato da uomini, che hanno avuto sempre le medesime passioni, e sempre fu chi serve e chi comanda, e chi serve mal volentieri, e chi serve volentieri, e chi si ribella ed è ripreso. (da Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati, N. Machiavelli, 1502) può esser spezzata. Ma la strada deve riorientarsi dalle forme economiche alle forme politiche. Dal “più lavoro” al “più tempo libero retribuito”. Dall’ignoranza alla conoscenza. Dal trionfo del particolare alla coltivazione del generale. Dalla lotta di classe contro la borghesia (vattelapesca come definita) alla lotta dei Molti contro i Pochi. Dall’oligarchia travestita di consenso, alla democrazia in prima persona. Dall’eteronomia, all’autonomia.

L’agente trasformatore del capitalismo non è né nella rivoluzione, né nelle riforme ma nel >> conquistare ed imporre progressivamente una forma di nuova democrazia permanente, diffusa e diretta il cui oggetto sia la duplice trasformazione da meno democrazia a sempre più democrazia (politica, economica, informativa, conoscitiva) e, coltivando sempre maggiori indici di pratica democratica, trasformare i concetti ottocenteschi di partito, di stato nazione, di economica di mercato, nel mentre si riduce progressivamente la distanza tra i Pochi ed i Molti <<. Non ci servono molto i sospiri sognanti sul mondo che ci piacerebbe vivere, ci serve uno strumento per costruirlo, uno strumento a disposizione dell’unico soggetto che ha diritto a guidare una trasformazione sociale radicale e complessa: i Molti.

Questa potrebbe essere il senso di una rinnovata impresa comune, il ponte che ci serve per passare ad un nuovo modo di stare al mondo, il percorso della transizione. Questo modo nuovo ci serve con urgenza, non solo perché siamo stanchi del totalitarismo economicista e perché odiamo le sue ingiustizie, prima ancora, perché esso non funziona più. Il mondo è molto cambiato nell’ultimo secolo, dobbiamo cambiare anche noi, radicalmente e presto.

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Anche su Megachip/Globalist: http://megachip.globalist.it/Detail_News_Display?ID=86867&typeb=0&Un-nuovo-modo-di-stare-al-mondo

e nell’archivio della Fondazione R. Franceschi : http://cogitoergosum2013.blogspot.it/2013/11/pier-luigi-fagan-un-nuovo-modo-di-stare.html

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C’ERA UNA VOLTA UNA GRANDE BOLLA INCANTATA…

Pubblicato il 15 settembre 2013 da pierluigi fagan

Un articolo sulla Stampa ci riporta il pensiero di Henry Paulson sulla “tempesta dei cento anni”[1]. Paulson era quel Segretario al Tesoro del presidente Bush che intervenne all’indomani del crack Lehman Brothers, a suo tempo era stato anche presidente di Goldman Sachs. L’intervento di Paulson era la pioggia di miliardi di dollari (ufficialmente 700) gettati nel sistema bancario americano che rischiava l’effetto domino, dal crack Lehman all’intero sistema. Roba che i cadaveri di von Hayek a von Mises hanno avuto pare, una rotazione a 360° nelle rispettive tombe, alla faccia della perfezione dei mercati, del non intervento dello stato, della distruzione creatrice (infatti anche Schumpeter pare sia ruotato, ma solo di 180°) e del non incentivare l’azzardo morale così come prescrive la teoria neo-liberale. Del resto, era credibile far fallire l’intero sistema bancario e finanzirio del paese guida del capitalismo mondiale? Che altro poteva fare il povero Paulson?

Ma Paulson è scontento di sé e ci tiene a farlo sapere in una intervista a Cnbc, particolarmente opportuna visto che tra breve si dovrà decidere la successione di Bernanke alla Fed. Il nostro infatti è provvido di belle parole per Larry Summers[2] che è in competizione con Janet Yellen per l’ambita poltrona e nel mondo che “conta” (il mondo bancario e finanziario USA) non si parla d’altro[3]. La Yellen sarebbe la prima donna a capo della Fed in cui oggi è la vice di Bernanke. Portata alla Fed da Obama, Yellen è una liberal che viene dalla Fed californiana e da Berkeley ed ha anche coperto il ruolo di capo del consiglio degli consulenti economici di Clinton. La Yellen è anche sposata ad un Nobel Prize, G. A. Akerlof che non è un neo-classico ed ha pure firmato per la legalizzazione della marijuana. Della Yellen, Wall Street teme la propensione più per l’eliminazione o quantomeno il contenimento della disoccupazione che non l’occhiuta vigilanza sull’inflazione. Tradotto in atteggiamenti concreti, una propensione a continuare la politica dei bassi tassi e del quantitative easing che l’amministrazione Obama, da sempre alle prese con i problemi di bilancio, gradirebbe non poco. Ma Wall Street e il nostro Paulson tifano Summers.

Larry Summers è figlio d’arte poiché è nipote sia di P.Samuelson, sia di K. Arrow (in effetti Larry si sarebbe dovuto chiamare Samuelson se il padre non avesse cambiato cognome). Ex Segretario del Tesoro dell’ultimo anno e mezzo della presidenza Clinton e con un passato in World Bank, è stato rettore per cinque anni di Harvard, posizione che ha poi lasciato in seguito a furiose polemiche seguite a sue improvvide dichiarazioni sull’incapacità di giudizio dei neri (nella fattispecie il filosofo prof. Cornel R. West che contraccambiò definendolo “l’Ariel Sharon dell’istruzione universitaria”) e sul deficit genetico di capacità tecnico-progettuali delle donne. Summers appartiene al “circolo Rubin” e qui[4] qualche malalingua ne traccia un bel ritrattino.

Ma torniamo a Paulson. Oltre all’endorsement a Summers, Paulson se la prende con Greenspan, è lui e la sua folle politica ad aver creato quella bolla creditizia che ora contiene le premesse della <tempesta dei cento anni>, nel senso che ci metteremo cento anni a riprenderci dai suoi nefasti effetti. Boom! Non male per un ex Goldman Sachs. Affascinato dal Paulson-pensiero, ad un certo punto l’articolista della Stampa, inserisce la pillola avvelenata: “Durante gli anni della grande espansione economica dovuta all’avvento dell’era digitale”…??? Cioè ? L’economia USA andava a gonfie vele per via della rivoluzione digitale, peccato per quel demente di Greenspan che nel frattempo si è messo a stampare dollari elargendoli a piene mani a cani e porci ! ? Va bene che il post moderno si basa su nient’altro che “narrazioni” ma questa francamente non l’avremmo sentita neanche da Marx (Groucho). Perché dire una scemenza del genere?

Alan Greenspan viene nominato capo della Fed nel 1987 da Reagan. Ma rimane in sella ancora sotto la presidenza Bush sr, per i due mandati Clinton e per il primo mandato Bush jr. . Alla scadenza del suo quinto consecutivo mandato nel 2006, alla tenera età di 80 anni e dopo 19 anni di comando della banco-finanza statunitense (in pratica una longeva monarchia) si ritira per essere sostituito da Bernanke. La monarchia Greenspan coincide alla perfezione con due cose: la ripresa e longeva affermazione dell’economia americana, la politica monetaria iper-espansiva. Queste due cose sono una unica asserzione, l’una cosa è causata dall’altra. Lo sapevano tutti i presidenti che l’hanno confermato, lo sapeva Wall Street che su quel tourbillon di foglietti verdi ha pasteggiato come mai si era visto prima, lo sapeva tutta la banco-finanza statunitense che è esistita nelle dimensioni di ricchezza e potere che ha avuto (e continua ad avere) solo e soltanto perché Greenspan ha inventato la bolla e l’ha sorretta (e Bernanke ha continuato a sorreggerla) fino a che ha potuto poiché la bolla, se non è sorretta, scoppia. Se scoppia altro che i 700 miliardi di Paulson!

Allora si dirà: ma dunque Paulson ha ragione! Sì ha ragione a dire che gli effetti di quella bolla ce li porteremo appresso per decenni, ma suona strano che sia proprio lui a dirlo perché i Paulson, i Summers, le Goldman Sachs e company, senza quella bolla non sarebbero esistiti. E suona strano che il giornalista della Stampa vada appresso a questa favoletta dell’economia americana sana, traviata dal pazzo Greenspan che contro tutto e contro tutti ha creato “chissà-perché” bolle su bolle, quando fu proprio quel pluriball che ha protetto la fragile economia reale degli Stati Uniti d’America e con essa la sua potenza banco finanziaria e quindi la sua potenza tout court.

Eccoci allora al gran finale. Paulson ha la sua ricetta sana: “il problema è tornare alla normalità, perché <<con i tassi bassi puoi arrivare solo fino ad un certo punto>>”. Wow! Fine delle bolle, giusto! Normalità?: “Un nuovo mondo dove si scambiano gli asset in base al loro ritorno, e le economie sono giudicate dai loro fondamentali”. Grande Paulson! Perché non ci avevamo pensato prima ?

Ma come si spiega questa improvvisa folgorazione “sulla via di Damasco” dei vertici di certa banco-finanza-politica americana? Come sempre a questi livelli, non si deve cercare “una” ragione, ma quella virtuosa cointeressenza delle ragioni che lega soggetti diversi, con fini diversi e diverse aspettative. I repubblicani hanno sicuramente interesse a stringere d’assedio Obama, legando in forme sempre più strette i cordoni della borsa. Niente spesa, niente QE, niente spazio di manovra e quindi una presidenza azzoppata. Ma c’è anche l’interesse a proteggere il proprio elettorato di riferimento ovvero quella classe di super-ricchi i cui capitali potrebbero esser aggrediti dalla comparsa di una temuta spirale inflattiva. E’ questo, probabilmente, anche l’interesse primo di Wall Street. Ma a questo primo interesse se ne aggiunge un secondo. Nel mondo finanziario è certo auspicabile la crescita dei valori, ma non è male neanche la discesa dei valori, l’importante è che le cose si muovano e soprattutto che lo si sappia prima. Perché?

Perché le grandi società banco-finanziarie guadagnano sulle differenze. Le differenze possono crearsi a salire, ma anche a scendere, ogni volta che si compra o si vende, scatta una percentuale di commissione. Ed ogni volta che il mercato sale o scende con decisione, gli investitori hanno bisogno di consigli su dove e come allocare le preferenze. Inoltre c’è un certo numero di giochetti tecnici che permettono di guadagnare sulle scommesse al ribasso. Infine, ogni volta che si crea un problema di dove allocare le preferenze, il club dei grandi fondi e delle grandi banche aumenta il suo potere sul tavolo da gioco perché può determinare al solo volerlo, successo o rovina di qualcuno, qualcuno che poi (nel caso di improvviso successo, ovvero di creazione di una nuova bolla perché il segreto è non far scoppiare mai la bolla, ma trasferirla) gliene sarà grato. L’importante è sapere cosa succederà (aumento dei tassi) e quando (Febbraio? Marzo? 2014).

Recentemente, il solo accennare a questa remota eventualità da parte di Bernanke, ha prodotto un primo ritiro dagli investimenti obbligazionari internazionali e con essi, la discesa del corso di alcune valute (indiana, indonesiana, russa, brasiliana, insomma BRICS ed emergenti vari e proprio alla vigilia dell’ultimo G20 che doveva ridiscutere gli assetti valutari mondiali). Qui si potrebbe anche ricollimare l’interesse della banco-finanza e quello di certa politica USA, destabilizzare il quadro internazionale perché è dall’instabilità che nascono le opportunità.

Questa propensione a creare instabilità, sembra essere la cifra del comportamento di alcuni soggetti americani ma non solo. Sembra essere la strategia difensiva di qualcuno che sente di perdere terreno sotto i piedi, qualcuno a cui non va bene che le cose vadano in un certo modo. Tra inflazione di operazioni coperte sullo scacchiere geostrategico e scoperta dell’insostenibilità del denaro gratis per tutti, forse c’è un nesso? Larry Samuel-son, Henry Paul-son, Alan Greenspan, Ben Shalom Bernanke hanno tutti la “comune origine”. Ma comunque vada, anche lei (la sbarazzina Yellen) ha la “comune origine”. Nel mondo nuovo del Grande rischio, subito o procurato, l’importante è essere assicurati.

LATEST NEWS: Summers avrebbe ritirato la sua candidatura in seguito alle controversie che si sono accese intorno ad essa. Oltre alla Yellen rimangono in corsa (al momento, ma chissà se non si presenterà all’ultimo momento un nome nuovo che non ha avuto il tempo di essere bruciato) l’ex Vice Presidente Donald Kohn (eletto da Bush ed anch’esso con la “comune origine”) e il giovane Timothy Geithner. Geithner è attuale Segretario al Tesoro, con un inizio alla Kissinger Associates a Washington, ex Fed New York, delfino di Rubin-Summers e con la “comune origine” ha solo rapporti indiretti (la moglie).

[1] http://www.dagospia.com/rubrica-4/business/lehman-il-fallimento-di-una-classe-dirigente-che-ha-continuato-a-fare-soldi-e-62699.htm

[2] Non la pensa così il New Yorker: http://www.newyorker.com/online/blogs/johncassidy/2013/07/where-larry-summers-went-wrong-politically.html

[3] L’editoriale NYT del 29/7 piuttosto acido su Summers & co. : http://www.nytimes.com/2013/07/30/opinion/choosing-the-next-fed-leader.html?partner=rssnyt&emc=rss

[4] http://www.comedonchisciotte.org/site/modules.php?name=News&file=article&sid=12234

Pubblicato in finanza, usa | Contrassegnato Alan Greenspan, Ariel Sharon, aumento dei tassi della Fed, Ben Bernanke, circolo Rubin, Cornel West, Federal reserve, G.A.Akerlof, Goldman Sachs, Henry Paulson, Janet Yellen, K. Arrow, Larry Summers, P. Samuelson, quantitative easing | Lascia un commento

ZIGZAGANDO TRA DIVERGENZE E CONVERGENZE. Recensione de -La grande divergenza- di K. Pomeranz

Pubblicato il 7 settembre 2013 da pierluigi fagan

Kenneth Pomeranz è l’autore di un seminale testo di analisi storica nel campo (oggi molto in voga) della “World history”: La grande divergenza, Il Mulino, Bologna, 2004. Pomeranz insegna storia a Chicago ed è president-elect dell’American Historical Association, dotato di una specifica competenza sulla Cina degli scorsi secoli (rara), votato agli studi comparativi ma analizzando gli elementi per reciproca interazione e non perché uno di questi funga da standard e gli altri da scostamenti. Egli prende in esame l’economia, la demografia, la geografia, la tecnologia, gli elementi sociali ed istituzionali, l’ecologia (in modo particolare) cercando di tenere questi elementi interrelati. E’ insomma dedito ad un approccio che secondo la nostra definizione, si avvicina molto ad un metodo sistemico-complesso.

Il titolo dell’opera allude a quel momento del XIX° secolo in cui, precedenti allineamenti sostanzialmente omogenei tra alcune aree di Europa (Gran Bretagna in particolare), Cina e Giappone, prendono a divergere con l’impennata coincidente con la Rivoluzione industriale. Il lavoro quindi è anche una ennesima puntata di quello studio interminabile sull’origine e le cause della Rivoluzione industriale e sulla ricerca delle risposte alle fatidiche domande: perché in Inghilterra e perché allora? Rispondere a queste domande non è mai stato d’attualità come oggi, poiché se lì si pongono le radici della modernità contemporanea, da questa risposta si dovrebbe capire cosa l’ha determinata e quindi cosa la potrebbe rilanciare o far definitivamente collassare. Non secondario, l’interesse a capire se il presunto “eccezionalismo anglosassone” ebbe cause interne o esterne, replicabili o contingenti e se l’intera faccenda mostri una parvenza di regola, di “legge”, al pari dei fenomeni naturali. Insomma questo è uno dei tipici “Sacri Graal” dello studio storico, al pari della nascita-splendore-morte delle civiltà, di cui l’Impero romano è il caso paradigmatico. Non a caso anche questo secondo argomento ha a che fare con l’ansia occidentale, in questo secondo caso, di capire quando e come suonerà la campana a morto, l’ora del fatidico “tramonto della civiltà”. Com’è che avemmo successo e com’è e quando, che si comincia a morire sono quindi i due tormenti dell’ontologia occidentale. Si potrebbe già dire che quando ci si fa queste domande vuol dire che la fine è vicina, ma andiamo con ordine deduttivo ed induttivo accantonando l’abduzione intuitiva.

Inutile dire che la letteratura sull’argomento specifico della Rivoluzione industriale è sterminata. Padri teorici orgogliosi della paternità furono gli Smith, i Ricardo, già più problematico il Malthus e Stuart Mill, decisamente critici i Marx e gli Engels. Più ingarbugliato è il registro dell’analisi storica su cui si sono cimentati dal mitico Ashton ad Hobsbawam, dalla Deane a Landes. E poi come non citare i dati di Madison, la “rivoluzione industriosa” di de Vries, l’entusiasmo di Toynbee, le lunghe durate di Braudel, la Grande Trasformazione di Polanyi e la world-system theory di Wallerstein? E poi Wrigley, Pollard, Mokyr, Cameron, Jones… [1].Non vi è storico anglosassone, o del capitalismo o dell’economia (che spesso è ritenuta la stessa cosa), che non vi abbia ronzato attorno, dicendo la sua. Naturalmente l’ideologia pesa sull’interpretazione (si pensi all’entusiasmo protestante di M.Weber) e soprattutto certi anglosassoni quando parlano della loro creatura (anglosassoni britannici nella fattispecie) non sembrano molto più lucidi di certe madri meridionali, quando parlano dei loro figli.

Ne discende una vera e propria enciclopedia della cause che spazia dal protestantesimo laborioso, alla geografia, al carattere pragmatico-empirico degli isolani, ai fattori istituzionali più vari (stato, mercati della terra, del lavoro, dei capitali, dei prodotti, a breve-media o lunga distanza, banco-finanza, diritti di proprietà materiale ed intellettuale e rule of law in generale, liberoscambismo etc.), alla matrice tecnico-scientifica con spruzzi di ingegnosa creatività, dall’interpretazione di classe con l’accumulazione primitiva, all’Illuminismo scozzese, dalla Massoneria, ad un innato senso all’intrapresa, al rischio, a giocarsela in grande fino ad arrivare a un più generico, esplicito o implicito, senso di superiorità (solo in parte europeo, più spiccatamente british) non si sa se dovuto a Dio, alla razza o alla fucina storica che forgiò un sì invidiabile popolo. Qualcuno ha inserito l’eccezionalismo britannico in un più generale miracolo europeo di cui comunque i britannici furono il cuore pulsante se non la mente promotrice.

Quasi tutti questi registri seguono la strada della causa endogena, cioè il fatto è giustificato da fattori britannici o al massimo europei. E’ questo un tipico vizio anche delle teorie sul capitalismo, tanto entusiaste-liberali che critico-marxiste ed è una impronta indelebile di quel pacchetto di teorie che si studiano nella facoltà di economia per le quali tutta la macchina non ha mai entrate o uscite in qualcosa fuori di lei, così non hai mai problemi di alimentazione o scarti, per cui ciò che succede nel vile mondo della materia, dell’energia, della geografia politica, della guerra, dell’ecologia, non ha rilevanza alcuna. Neanche il caso ha ruolo, il meccanismo è newtoniano, necessitato. Anche su quel legno storto che è l’essere umano sono passati con la piallatrice, tanto da renderlo una black box che a imput dati risponde sempre con output prevedibili e perfettamente razionali. L’importante è che non vi siano contingenze o frizioni, contraddizioni, entropie o limiti inaggirabili così l’equazione fila via in tutta la sua “eleganza”, disegna il modello e la scienza è salva. E con la scienza, la cattedra, la pubblicazione, il Nobel e in alcuni casi anche un posto in politica o in qualche remunerativo consiglio di amministrazione. La comparsata in televisione è ultimamente anche gradita.

Ma torniamo alle cose serie. Pomeranz distrugge subito l’idea di una longue durée per spiegare il fenomeno, anche se egli si riferisce al fenomeno della divergenza tra Europa e Cina e non a quello della lunga marcia lungo il sentiero dell’evoluzione economica. Secondo lui, fino almeno alla seconda-metà del XVIII° secolo questa differenza era inesistente. Il capitalismo industriale che è ciò che determinò la cosiddetta “rivoluzione” è un fatto certo e pieno solo del XIX° secolo. Quanto a ciò, cioè all’industrializzazione, il fenomeno è circoscritto alla Gran Bretagna almeno fino al 1860. Inoltre non ha senso nella logica comparativa, operare su oggetti incommensurabili per cui una cosa era la Gran Bretagna e al massimo l’Olanda, altro l’Europa, così come a questa corrispondeva la Cina, ma alle prime corrispondeva il Gansu e il delta dello Yang tze. Inoltre non va sottovalutato l’apporto coevolutivo, quindi sistemico, per cui la crescita di terze parti del mondo, fece da mercato per gli output europei senza che ciò venga stereotipato in quel pacchetto narrativo del “portare la civilizzazione al mondo”, che pur avendo dell’incredibile è ancora usato da certi sceneggiatori à la Ferguson[2].

Il libro, che è un trattato approfondito di più di 500 pagine in tre parti, sei capitoli e cinque appendici che spaziano da comparazioni sulla produzione della seta, del legno e distribuzione di letame e flussi di azoto, lettura non sempre prêt-à–porter, smonta pazientemente i fondamenti causali prima citati. Alcuni risultano del tutto infondati, altri vanno relativizzati, altri sussistono ma non nell’entità supposta, altri non reggono da soli la giustificazione della divergenza, altri studiati in altri contesti –dove cioè interagivano con quadri complessivamente diversi- non diedero affatto il medesimo esito causativo. Inoltre, più che una causa, si suggerisce di porle tutte in interazione e capire quale o quali hanno rappresentato poi la rottura di simmetria. Infine anche quelle valide come la prospezione a lunga distanza à la Braudel, vanno messe non in relazione al supposto bottino di quella accumulazione che poi diede vita alla successiva fase ma analizzata come relazione tra capitalismo europeo e stati forti nel governo di una legge idonea al fenomeno, soprattutto in grado di aggirare le strozzature ecologiche (terra, materie prime, energie) scatenando flotte ed eserciti. Particolarmente doviziosa è la corrosione degli assunti idealistici sulla libertà dei mercati, sull’efficienza degli stessi, sulla superiorità economico complessiva degli occidentali, quando questi non debitamente supportati dai cannoni. Una corrosione salutare anche per rendere visibili quei pregiudizi ideologici che operano anche nelle alte sfere della ricerca culturale e che dominano oggi con il paradigma neoliberale, una tipica ideologia da periodo decadente[3]. Un insieme di monopoli, privilegi garantiti dallo stato, commercio armato e colonizzazione sembrano la reale trama di una tela che sopra ha un dipinto apocrifo fatto di mano invisibile, genialità imprenditoriale, virtù dell’individualismo proprietario ed altri narcisismi narrativi eurocentrici.

Pomeranz individua i due snodi cruciali, le due condizioni necessarie senza delle quali l’intero percorso precedentemente evolutosi mai sarebbe giunto all’esplosione industriale britannica con relativa andata in orbita dell’economia, del Pil, dei nostri stili di vita. Da una parte il carbone, (la famosa “foresta sotteranea”) quel salto di intensità energetica per produrre il quale sarebbero stati altresì necessari così tanti uomini che la demografia e soprattutto l’ecologia (la terra per sfamarli, vestirli e contenerli) sarebbe stata un limite invalicabile. Si trattò nientemeno che di una “fortuna”, un “accidente” che si trascinò appresso anche la felice evoluzione della macchina a vapore, senza la quale l’industria non sarebbe mai esistita. Le miniere britanniche ad esempio avevano infiltrazioni d’acqua, da cui la pompa attivata dal vapore, mentre quelle cinesi erano talmente secche da tendere all’autocombustiione. Questo fatto della dipendenza all’energia extra l’abbiamo poi rivisto nel secolo successivo il XX° col petrolio, ma gli economisti ed anche molti storici imperiali non amano questa sottolineatura che reputano “volgare”. Esso rimanda a quella ovvia constatazione del fatto che la macchina economica va alimentata e non sempre l’alimento ti cresce, come nel caso del carbone britannico, nel giardino di casa. Dall’altra, fatto forse ancorpiù decisivo, il colonialismo. Sfogo per i destabilizzanti eccessi demografici o come nel caso dei puritani, di elementi potenzialmente destabilizzanti (come poi accadde con l’esportazione di intere generazioni di delinquenti in Australia), terra in forme di abbondanza semi-infinita per un’isola di poi non così grandi proporzioni, popolazioni locali stroncate dal contatto con i virus occidentali (tesi del Armi, acciaio e malattie di J.Diamond), periferia perfetta per assorbire e far crescere la produzione della madrepatria, miniera di risorse, costi bassissimi di produzione visto che la manodopera era schiava, popolazione extra cooptata dall’Africa, inesistente in madrepatria e nel Nuovo Mondo, malnutrita e tenuta a bada con la frusta (impugnata dalla “mano invisibile”?), tutte cose che il commercio consensuale nella vasta rete dei mercati autoregolati non avrebbe mai e poi mai potuto soddisfare. Il cosiddetto commercio triangolare vedeva schiavi comprati in Africa con baratto di tessili e ruhm e poco altro, venduti alle colonie oltremare per cotone, tabacco, zucchero, il saldo era enorme. Ma così le colonie erano anche auto-consistenti scambiando ad esempio legno americano per zucchero caraibico mentre ciò che mancava veniva gentilmente venduto dalla madrepatria che drenava ulteriori profitti o materie prime come legname e grano. Infine, ciò neutralizzava e desertificava le reti di produzione proto-industriale dei paesi colonizzati cosa che, nota il Pomeranz, mantenne una sudditanza economica coloniale per lungo tempo dopo la fine ufficiale delle occupazioni e i vari riconoscimenti d’indipendenza. Fatto questo da non sottovalutare quando si analizza anche l’attuale economia francese e britannica. Ciò rinforzava ovviamente i propri monopoli ed è chiaro che come notava F. List, “dopo” sono buoni tutti a predicare il libero mercato. Beonio Brocchieri traduttore ed introduttore dell’opera lo dice con chiarezza: “il ricorso alla coercizione era quindi indispensabile”[4]. Ma questa faccenda che è stata mal compresa dagli stessi critici del capitalismo e del tutto negata dai suoi aedi, non va letta come accumulazione di capitali poi riversati nella Rivoluzione industriale ma come terra, energia e risorse extra-sistema senza la quali il processo non si sarebbe svolto. E la questione ha anche altre sfaccettature.

Quelle, ad esempio, relative al cotone, che anche i meno onesti intellettualmente non possono che confermare esser stata la killer application del primo industrialismo, cotone che notoriamente non cresce nelle Highlands. Qui al massimo si misura la quota di pil attribuibile ai derivati di questa materia prima, ma non si misura la qualità strategica che questo primo drive dell’industrializzazione, del commercio su larga scala, del consumismo, ebbe sul sistema. Ed altresì non si misura l’indotto produttivo a sostegno del colonialismo, legno, ferro, armi, trasporti, strade, rifacimento delle reti viarie fluviali interne la Gran Bretagna, porti di costa e porti principali, magazzini, marinai, soldati, cantieri navali, sviluppo tecnico e produttivo per la navigazione oceanica, rimesse dei coloni, prime multinazionali, speculazione finanziaria su i loro successi, formazione dei primi capitali azionari, reti commerciali e negozi, banche locali, sfogo delle variazioni demografiche, espulsione dei socialmente instabili etc.. “Non tutto quello che conta si può misurare e non tutto quello che si può misurare conta” titola il quarto paragrafo del sesto capitolo del libro, una affermazione (attribuita ad A. Einstein) che punta dritto al quantitativismo tipico di certa cultura moderna (numero, peso, misura) rimasta ferma ad un razionalismo primitivo. Così tabacco, zucchero, cacao, caffè, thè non vengono mai valutati per l’impatto indotto che ebbero su stili di consumo, sostituzione di dieta, rinforzo dell’espansione e dell’affermazione delle consuetudini di mercato, nonché per l’impatto che ebbero per gli incassi tributari della corona britannica, incassi che oliarono la macchina militare, che poi costruì un Impero. E’ questa visione complessa che anima l’indagine di Pomeranz, tanto da fargli specificatamente citare la Teoria del caos (p. 426) e le piccole differenze che in base a complesse retroazioni producono effetti di scala macroscopica, anche come deviazione dal percorso altrimenti stabilito, quello della strozzatura ecologica alla quale furono condannati cinesi, giapponesi ma anche danesi che non erano meno protestanti, anglosassoni e illuministi degli inglesi.

Sempre in linea di materialismo difettoso, Pomeranz osserva altresì quanto la dimensione demografica sia importante in un sistema economico, poiché più ampia è la dimensione maggiori di numero sono le specializzazioni coltivabili, più resiliente è l’intero sistema. Maggiori anche i consumatori, più ampio quindi il volume del sistema, più grande il mercato interno, più grandi e potenti le imprese che in questo nascono, imprese nate col monopolio, creciute nell’oligopolio e solo alla fine gettate nel libero mercato. Maggiori sono anche le specializzazioni di ricerca e di innovazione, più selezionabile e quindi più alta la qualità dei singoli creatori ed innovatori. Ma poi anche la geografia poiché anch’essa più ampia e varia, meno potenzialmente si possono creare strozzature ecologiche e trappole malthusiane, più risorse si possono avere internamente ed essere più autonomi dall’esterno (quindi meno perturbati). Ma anche la posizione che beneficiò la Gran Bretagna di un affaccio diretto sull’Atlantico, di una posizione semi-doganale (la Manica) verso gli scandinavi, russi, baltici, germani ed olandesi, di una posizione vicina ma non attaccata al disordine eurocontinentale regolato dalla guerra perpetua di tutti contri tutti e tutti contro uno (dinamica in cu la Gran Bretagna interpretò per decenni l’ago della bilancia e il regista del divide et impera), dell’essere semplicemente una isola quindi naturalmente difesa e in questo senso con minori costi ed ulteriore liberazione di manodopera, di avere vicino una Irlanda da usare come sfogo, come palestra per la formazione militare, come serbatoio di manodopera a basso costo, come terra da regalare a premio ai propri meritevoli etc. etc.. Insomma scesi dall’empireo delle leggi sintetiche di stampo newtoniano che valgono semmai solo per un certo range di fenomeni naturali (ma non tutti vedi la meccanica quantistica e la statistica termodinamica), per i fenomeni umani sembra che riprodurre la trama nella sua complessità molecolare e poi organica sia l’unico modo di comprendere il fenomeno. La storia quindi è descrizione.

Se il ricorso alla coercizione coloniale beneficiò spagnoli come i portoghesi, olandesi non meno dei francesi, sebbene non con l’intensità e l’estensione temporale dei britannici il carbone ce l’avevano in quella quantità ed a quel giusto stadio di evoluzione pre-industriale solo i britannici. Così il primo fattore spiega la divergenza Europa-Cina e il secondo (assieme al primo) la tipicità della rivoluzione industriale britannica. La nazione invisibile che aleggiò come sistema coloniale intorno alla nazione visibile stretta nei confini dalle bianche scogliere, era un elemento esogeno, un ambiente che la Gran Bretagna si creò prima con le colonie, poi con l’impero e che gli USA continuarono a riprodurre anche per loro con l’egemonia e l’impero informale. Ciò dice, contrariamente alla teoria economica dell’equilibrio endogeno che un sistema economico, per avere salute ed equilibrio, deve insistere su un’ambiente molto più grande dei suoi confini, più ampio del territorio stato-nazionale del quale è indigeno[5] e sul controllo di una più grande popolazione evidentemente subalterna.

Se possiamo elevare una sola critica non tanto e non solo a Pomeranz, ma in generale agli studiosi storico-economici, è il non aver immesso tra le variabili (forse, ma solo in parte, con l’eccezione di J.A.Goldstone, per altro “padre” di quella California school a cui appartiene lo stesso Pomeranz) che cucinarono la pietanza, un ingrediente essenziale. Quel parlamento delle élite senza la cui regia, l’intera faccenda non si sarebbe mai e poi mai formata nei tempi e nell’intensità data. Nulla ebbero a che fare col carbone s’intende, ma l’intero processo che dai pirati porta ai coloni, la flotta inglese e poi britannica, l’annessione scozzese e poi quella irlandese, la Banca d’Inghilterra, le norme e le leggi, la gestione dell’Impero, non nascono dal caso. E’ questo che spiega la Piccola divergenza per intero (Gran Bretagna vs euro-continente) e per buona parte costituisce la precondizione necessaria per la leva della coercizione con la quale i britannici aggirarono il limite malthusiano ed ecologico, creandosi una nazione alone che sosteneva la potenza della piccola isola, fatto che contribuì a creare appunto la Grande divergenza.

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Poiché lo studio di Pomeranz è diventato un classico, facile è venuto a molti il giochino di ribaltare la grande divergenza in grande convergenza a proposito della stentata crescita occidentale parallela alla esuberante crescita cinese e di altri paesi “emergenti”. Vi giunse Michael Spence con il suo “La convergenza inevitabile, Laterza, Roma-Bari, 2012 e il più recente Kishore Mahbubani con “The Great Convergence: Asia, the West, and the Logic of One World”[6], qui[7] come titolo di un articolo del noto Martin Wolf. Ma questa facile previsione (né Spence che è un premio Nobel ma di economia, né il fantasioso singaporiano, né la penna d’oro del Financial Times sembrano avere cognizioni decenti di complessità) non tiene conto di un fatto.

I sistemi hanno una loro struttura ed una certa logica di funzionamento, quando sono sottoposti a forti perturbazioni, a tremende pressioni, a violente riduzioni delle condizioni di possibilità, entrano in una fase caotica e o si distruggono o si resettano (dopo violenta crisi) ad un livello di complessità assai minore. Non è così semplice passare da una divergenza ad una convergenza e fermarla lì. Se ipotizziamo che il successo occidentale e tutta la nostra recente modernità è dipesa in sostanza da contingenze non replicabili e da sistematica coercizione ancor meno ripetibile, cosa ne discende…?

Ma questa è un’altra storia. Magari quella della crescita e caduta delle civiltà?

[1] Una bibliografia minima: E. Hobsbawm, La rivoluzione industriale e l’impero, Einaudi 1974 (ed. or.1962). R., Cameron, Storia economica del mondo, Il Mulino, 1993, (ed. or. 1989). D., C., North; R. P: Thomas, L’evoluzione economica del mondo occidentale. Dall’età feudale alla vigilia della rivoluzione industriale, Mondatori, 1976. (ed. or. 1973). F., Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, 1992. (ed. or. 1992). E. Jones, Il miracolo europeo. Ambiente, economie e geopolitica nella storia europea e asiatica, Il Mulino, 1984, (ed. or. 1981). K. Polanyi, La grande trasformazione. Le origini economiche e politiche della nostra epoca, Einaudi 1974, (ed. or. 1944). A. Maddison, The World Economy: a millenial perspective, OECD, Parigi, 2001. Paul Bairoch, Storia economica e sociale del mondo. Vittorie e insuccessi dal XVI secolo a oggi, Einaudi, 1999, (ed. or. 1997). T. S. Ashton, La rivoluzione industriale. 1760-1830, Laterza 1976 (ed. or. 1948). E. A. Wrigley, La rivoluzione industriale in Inghilterra, Il Mulino, 1992. Landes D.S., La ricchezza e la povertà delle nazioni. perché alcune sono così ricche e altre così povere, Garzanti 2002. Wallerstein I., 1974-80. Il sistema mondiale dell’economia moderna, 2 voll., Il Mulino 1978-82. Per Braudel i testi sono più d’uno.

[2] N. Ferguson, Occidente, Ascesa e crisi di una civiltà, Mondadori, Milano, 2011

[3] Nei periodi decadenti ovviamente non si esprime alcuna novità. Così l’ideologia dopo aver esaurito i “post” (dal post-moderno, al post-colonialismo) è giunta al “neo” del neo-liberismo. Questo si può riassumere nell’atteggiamento che si ha verso il liberismo con la ricetta: fallo di più e meglio. E’ una sorta di superlativo, segno ulteriore della povertà del discorso soprattutto ricordando che il liberismo puro di mercato nasce nel 1776. Quindi le migliori menti del pensiero strategico occidentale cosa fanno? Pensano che sia buono fare di più e meglio quello che si pensava buono fare 220 anni fa. Un irriducibile e cocciuto anti-darwinismo, uno sfregio al buonsenso adattativo che testimonia, appunto, della decadenza.

[4] Per una altra sottolineatura si veda il punto di vista di Philip S. Golub: http://www.cartografareilpresente.org/article99.html#nb8. Docente di Relazioni internazionali presso l’ Institut d’études europénees dell’Università Paris VIII. Collabora con l’Institut de relations internationales et stratégiques” (IRIS). Collabora con varie riviste specializzate, tra cui “Le Monde diplomatique” e “Les Cahiers de l’Orient”, e è consulente di “France Culture” . Negli anni Novanta, è stato caporedattore aggiunto di “The Asia Times”.

[5] Al 1760, le popolazioni europee controllavano un +21% di popolazione confinate nelle colonie, nel 1830 un +114%, nel 1880 un +128%, nel 1913 un +175%, nel 1938 al momento del picco un +185%, cioè la popolazione europea dominava popoli pari quasi a due volte se stessa. Gran parte di questo dominio era riferito alla sola Inghilterra – Gran Bretagna – Regno Unito il che farebbe salire le proporzioni a parametri stellari. Dai conteggi è esclusa la Cina. Calcoli su dati da P. Bairoch, Storia economica e sociale del mondo: vittorie ed insuccessi dal XVI secolo ad oggi, Einaudi, Torino, 1999.

[6] Stroncato sul blog di Book Review della LSE: http://blogs.lse.ac.uk/lsereviewofbooks/2013/05/15/book-review-the-great-convergence-asia-the-west-and-the-logic-of-one-world/

[7] http://www.fondfranceschi.it/cogito-ergo-sum/l-centro-del-mondo-lo-trovate-in-periferia

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VAPAA, VANKKA, VAKAA.

Pubblicato il 3 settembre 2013 da pierluigi fagan

Libera, solida e stabile, questo voleva essere il motto che la Finlandia dava a se stessa nelle discussioni che si fecero nel 1936. Poi si decise di soprassedere ma teniamo il motto presente come condensato dello spirito che quel popolo vedeva riflesso nella sua auto-immagine.

Nokia è il nome di un fiume finlandese presso il quale, quasi un secolo e mezzo fa, un intraprendente ingegnere fondò una segheria. Poi giunse nei pressi una impresa che produceva stivali di gomma, che nel tempo, acquistò la segheria. Cominciò a produrre cavi per telecomunicazioni e passando dall’involucro al contenuto, lasciò da parte gli stivaloni da pesca e si interessò sempre di più di comunicazione ed all’elettronica. Nel tempo, una serie di rami d’azienda vennero potati dallo scontro concorrenziale (televisori, computer etc.), lasciando intatto il solo business telefonico che intanto era passato al cellulare. Nokia diventa e per lungo tempo rimane, uno dei leader mondiali della telefonia cellulare. Un folgorante esempio di vantaggio comparato ricardiano sul quale si basa l’assunzione di funzionalità del libero mercato, per il quale anche una piccola nazione con cinque milioni di anime, se si specializza fortemente in qualcosa in cui prende un know how appuntito, può avere il suo posto al sole nel turbolento mondo della divisione internazionale del lavoro. Gli amici finlandesi, con i quali dividiamo il sistema monetario dell’euro, sono stati molto sarcastici con i greci, dicendo che avrebbero dovuto vendere il Partenone, visto che non erano in grado di vivere nella moderna economica del libero mercato globalizzato. Ma nel frattempo Nokia è entrata in declino stretta tra l’evoluzione di software di cui non possiede know how e la concorrenza asiatica nella produzione dell’hardware, stante un mercato interno sufficiente per nascere ma non certo per crescere. A questo punto i greci potrebbero rispondere ai finnici che avrebbero fatto bene a leggersi Eraclito, poiché proprio osservando un Nokia, cioè un fiume, il greco sussurrò: tutto scorre… .

Ieri Nokia è stata venduta a Microsoft. I dipendenti e le sue abilità sono trasferite nel gigante di Redmond il quale ora garantisce che porterà in Finlandia il suo data center europeo, ma si sa come vanno le cose in questi casi. Si promette di salvare l’occupazione così la vendita non trova ostacoli sindacali, politici e di opinione pubblica, poi nel tempo… .

Morale: piccolo è bello? Mah, bisogna vedere, non esistono assunti validi per sempre e per l’ovunque. Per gli stati nazione piccoli, avere delle imprese in grado di competere nell’agone planetario è piuttosto difficile. Si può imbroccare un terno alla lotteria, una vincita che dura un ciclo: 10 anni? 20 anni? Poi scatta una tenaglia inesorabile. Da una parte il complessificarsi dei business che richiedono estensione orizzontale in nuovi campi che il business originario fortemente concentrato su un punto non possiede. Dall’altra una dimensione di investimento che proprio la dimensione impedisce. Risultato? La mano passa ad altri. Ai Samsung&Co coreani, alfieri dell’esercito paesi emergenti ed ai Microsoft&Co giganti dell’esercito economia di paese massivo leader mondiale in molti campi ed in virtù della sola dimensione, piena di capitali. Risto Siilasmaa, CEO ad interim per l’operazione ha detto che la missione è compiuta, è stato creato valore per gli azionisti.

Ma quando Microsoft deciderà che il futuro è in Mongolia, le migliaia di dipendenti Nokia, quelli dell’indotto e tutta l’economia-paese che intorno a questa eccellenza si è sviluppata aiutando la piccola Suomi ad essere libera, solida e stabile, cosa faranno? Stivali di gomma? Riaccendere le seghe?

Ha senso un paese con ambizioni sovrane di cinque milioni di persone nel mondo contemporaneo?

http://www.ilsole24ore.com/art/tecnologie/2013-09-03/microsoft-acquista-nokia-miliardi-070622.shtml?uuid=AbqyclSI

N.B. Si potrebbe aggiungere una breve nota sul significato “politico” delle nuove strategie di business del comparti ITC. Google si è presa Motorola, Apple da tempo integra software ed hardware nello stesso marchio, ora arriva Microsoft con Nokia. Fino a non molto tempo fa, questa strategia, chiamiamola “integrata” era del tutto sconsigliata. Con la piena liberalizzazione dei mercati, con la globalizzazione, chi avesse avuto la presunzione di essere al top in così tanti segmenti di mercato, avrebbe perso. Meglio lasciare l’hardware a chi lo componeva al minor prezzo (gli asiatici) e sul mercato, innestarsi con le innovazioni di software. La nuova strategia (ma questa dell’andirivieni tra integrazione e specializzazione è una onda ciclica che non ha nulla di nuovo) sembra anticipare una marcia indietro sulla piena liberalizzazione dei mercati e sulla stessa iper-globalizzazione, una marcia indietro di cui si parla già da un po’ di tempo. Guarda il caso, Google americana si è comprata un hardware-factory americana, Microsoft americana si è pappata una azienda europea e Apple da tempo, è sollecitata dall’amministrazione Obama a rimpatriare le propri produzioni asiatiche, dopo esser pesantemente intervenuto in favore di Apple nel contenzioso con Samsung. Sembra che la Cina e l’Asia non siano più così vicine ai cuori globalizzati. Forse è meglio riportare in terra amica, business che domani si troverebbero in territorio non più amico? Ciò a che fare con lo spostamento di parte della flotta americana atlantica nel Pacifico, pianificato da tempo? Vedremo… .

Aggiornamento 09.07.15: puntuale arriva la scure su i dipendenti Nokia finlandesi che a questo punto rimarranno in soli 1500 , quod erat demonstrandum

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FENOMENOLOGIA dello STATO-NAZIONE EUROPEO. (5/5) Dagli stati-nazione alle Unioni.

Pubblicato il 2 settembre 2013 da pierluigi fagan

Eccoci giunti a stringere il lungo ragionamento sviluppato, nelle precedenti quattro puntate, intorno alla crisi dello stato nazione europeo. Riepiloghiamo le precedenti considerazioni per poi giungere ad una ipotesi di soluzione:

1) L’Europa ha una conformazione tale che, nel tempo, ha prodotto molti e diversi popoli organizzati in città stato, principati, regni di varia dimensione, qualche volta fiammate imperiali che si sono rivelate instabili e sono poi collassate, giungendo infine a riempire tutto il suo spazio geografico interno, di stati-nazione basati su una qualche definizione di popolo. Questo ultimo tratto di storia ha visto la continua e sistematica competizione di tutti contro tutti o di tutti contro uno sino allo stallo della Seconda guerra mondiale. Tramite la Prima e la Seconda guerra mondiale l’Europa: a) non ha risolto alcuna delle questioni di instabilità derivata dalla reciproca competizione; b) ha depauperato tutte le sue forze ed energie in un conflitto interno che ha favorito il trasferimento della leadership occidentale a gli Stati Uniti d’America; c) ha definitivamente dimostrato a se stessa che l’unica via percorribile è quella di un comune assetto di convivenza in qualche modo contrattualizzato. Dopo la Seconda guerra mondiale, sono stati portati avanti tentativi di forzare la convergenza delle rispettive strutture economiche e da ultimo, l’adozione di un vincolo esterno di tipo monetario per obbligare tutti i contraenti a giocare con uno stesso set di regole. Queste sono poi quelle che lo stato più forte, la Germania, ha imposto come conditio sine qua non a tutti gli altri, per la propria partecipazione a questo progetto di omogeneizzazione interna. Questo costrutto –l’euro e l’eurozona– mostra evidenti segni di insostenibilità e si fa urgente una profonda se non radicale revisione dei suoi presupposti e della sua stessa forma. Ciò ha dimostrato anche che l’Europa è un ente complesso che non si può omogeneizzare partendo dalla moneta e neanche partendo dall’economia, ma partendo dalla politica e dai popoli, ovvero dalle loro culture.

2) Tutto ciò che potremmo definire –questioni subcontinentali interne– è avvenuto ed avviene nel mentre ciò che contiene l’Europa, ovvero il Mondo, ha e sta radicalmente cambiando forma. Nel solo ultimo secolo e specificatamente negli ultimi 5/6 decenni, la popolazione mondiale è cresciuta di quasi quattro volte, così il numero dei soggetti statali. La crescita è stata molto maggiore fuori dell’Europa (e dell’Occidente in generale) ed ha, sia relativizzato il peso degli europei (e degli occidentali), sia occluso loro gli spazi della precedente coazione a scaricare all’esterno (colonialismo, imperialismo etc.) le contraddizioni e le frizioni interne derivate dalla reciproca competizione. L’occlusione agisce anche come limitatore per la ricerca esterna di materie, energie, mercati da cui il benessere occidentale dipende in maniera strutturale da più di due secoli. Questa crescita del resto del mondo, inizialmente demografica, è seguita oggi da una crescita economica e politica che sta portando il mondo ad un livello ulteriore di complessità, con soggetti massivi plurali che vanno creando propri sistemi macro-regionali. Finiti i tempi del bipolarismo statico est-ovest, stiamo andando verso un assetto multipolare dinamico. Tutto ciò si traduce in una impennata della concorrenza mondiale ed impatta su una nuova condizione di mondo che mostra: acentricità, disordine permanente, possenti retroazioni ambientali, scarsità di risorse e lotta per accaparrarsele. Queste dinamiche presentano altrettanti problemi planetari che agiscono sul locale ma che non possono esser affrontati che nel globale.

3) A ciò, i leader della partita, gli USA ed in sub-ordine i britannici (leader uscenti e parenti dei leader attuali) hanno reagito per tempo, sviluppando una strategia adattativa articolata già negli anni ’70 ed ‘80. Dovendo proteggere le condizioni di possibilità della propria ricchezza e quindi della propria economia che è ciò su cui si fondano ontologicamente e su cui fondano la propria potenza, essi hanno: a) reso la propria moneta un titolo auto-consistente e quindi indipendente da limiti (Nixon 1971); b) continuato ad imporre tale moneta come standard mondiale; c) favorito la smaterializzazione della propria economia dando per persa la competizione su certi tipi di produzione dal momento che i new comers del mercato (Cina su tutti) avevano vantaggi comparativi di costo del lavoro irraggiungibili; d) assunto (in forme semi-monopolistiche) la specializzazione dell’economia banco-finanziaria e rinforzato la presa su alcuni settori di alta tecnologia; e) imposto in forza delle loro molteplici leadership, un quadrivio di disposizione strutturali economiche fatto di: 1) libero mercato globale (la ricchezza si produce dove conviene); 2) assenza di barriere e regolamenti che non siano quelli che produce in forma impersonale (?) il mercato; 3) devoluzione dell’economia controllata dall’interesse pubblico (stati) all’interesse privato (mercato dei capitali di cui erano e sono leader o in proprio o gestendo le altrui ricchezze); 4) spostamento quindi del drive economico dalla ricchezza produttiva (industria otto-novecentesca) a quella finanziaria (debiti/crediti-Borsa-creatività finanziaria-transazioni globali istantanee-off shore). Hanno cioè concesso l’apertura dell’agone competitivo produttivo-commerciale sul quale nulla potevano più pretendere di fare e nel quale hanno comunque mantenuto alcuni punti di forza come nell’alta tecnologia e con alcune multinazionali, spostando la regia di controllo e direzione nella banco-finanza di cui si sono garantiti la leadership semi-monopolistica a livello mondiale. Questo non solo prometteva ricchezza propria al semplice crescere della ricchezza mondiale ovunque comunque e da chiunque prodotta (poiché comunque intermediata e reinvestita invariabilmente tramite i loro fondi, le loro banche, i loro off-shore, il loro NASDAQ, i loro over the counter, i loro derivati , le loro società di consulenza e rating, il loro dollaro e/o sterlina), non solo risultava un vantaggio comparato strategico per lungo tempo inespugnabile, ma portava la soluzione altrimenti difficile al come governare le questioni mondiali ora che le dighe andavano rompendosi e le acque diventavano molto confuse ed agitate.

Non pochi ritengono questa storia una partitura scritta da quel soggetto indescrivibile a volte, che è il capitalismo, il compagno di quell’altro soggetto mitico che il mercato. A noi sembra invece una sceneggiatura che ha in capo ben precisi attori politici. Centinaia di atti concreti, visibili ma spesso ai più invisibili, disposizioni, leggi, trattati, convergenze accademiche, pubblicazioni, istituzioni create da intenzioni politiche, lo testimoniano. Questo quadro non l’ha prodotto né la brama accumulatoria, né la mano invisibile che è la sua forma elegante, ma entrambe sono state dirette e sfruttate a ben precisi fini geopolitici. Si è trattato di un lucido disegno, pianificato, implementato e continuamente adattato al divenire delle situazioni, condotto con precisa intenzione e con ben temperata intelligenza strategica, quale si conviene ad una potenza che ha in oggetto il mondo. Va segnalato che questa strategia ha reso meno evidente un declino oggettivo della potenza occidentale e di quella americana, iniziato già a partire dalla fine dei ’60-inizio dei ’70 anche se al prezzo di una costruzione (ampiamente basata su ricchezza inesistente ma trattata come se lo fosse e dimensioni debitorie colossali) crollata in parte la quale (crisi del 2008-2009) ci si ritrova dove saremmo stati trent’anni fa se si fosse rispettato il principio di realtà e non quello di dilazione, rimozione, occultamento. Nel frattempo, la concreta situazione sottostante cioè il concreto valore della ricchezza occidentale, è naturalmente peggiorata.

Lo stato nazione europeo si trova quindi stretto tra due sistemi di forze. Da una parte, l’affluenza di nuovi soggetti politico-economici, soggetti più o meno massivi (quali ad esempio: Cina popolazione 1341mio, India 1224mio , Indonesia 224 mio, Brasile 193mio, Russia 143mio, ma anche Vietnam, Turchia, Corea del Sud, Colombia, Messico), ognuno di essi dotato di una congrua dimensione quale produttore-consumatore ed ognuno di essi impiantato in aree in cui, connessi con altri soggetti, possono fare sistema. Questi sistemi esercitano pressione sulle risorse ed occludono spazi precedentemente disponibili per la crescita europea. Dall’altra abbiamo le sofisticate strategie neoliberiste che gli stati forti anglosassoni cercano di imporre a gli stati deboli per continuare a puntellare la propria posizione privilegiata. Al più si sono identificati gli “stati deboli” come Terzo mondo, ma un difetto di presunzione non ha fatto vedere che in parte, era proprio a gli stati europei che quella strategia prioritariamente si rivolgeva. A questa doppia pressione, gli stati nazione europei guidati da leadership che oscillano dall’incompetenza al deliberato tradimento per difesa di interessi personali, hanno risposto in maniera debole ed in alcuni casi addirittura masochista. Da una parte accettando in pieno le disposizioni globaliste, dall’altra tentando una timida difesa impiantata sull’idea di creare una propria area economica.

Lo hanno fatto solo aprendosi vicendevolmente i mercati ma poi seguendo la metrica tedesca che ha imposto condizioni valide per tutti ma idonee solo per le sue peculiari caratteristiche, hanno aggiunto la moneta unica dalla forma istituzionale di un marco con un valore più simile al franco-lira. Ancora una volta è lo schema stato forte vs stati deboli ad aver agito, anche all’interno dell’Europa.

1) L’UNIONE DELLE COMUNITA’ DEMOCRATICHE LATINE.

Per la forma stato-nazionale europea, una possibile soluzione a questa corposa restrizione delle condizioni di possibilità, l’abbiamo già presentata qui. Si tratta di puntare ad una unione politica federale tra nazioni compatibili (Portogallo, Spagna, Francia, Italia, Grecia e non solo) al fine di costruire un soggetto politico-militare-economico-finanziario-culturale autonomo, in grado di sviluppare politiche esterne sia di collaborazione, sia se e dove necessario, di competizione. In breve: un nuovo stato che nasce per fusione d incorporazione dei precedenti. Un soggetto in grado di difendersi a molti livelli, di partecipare ai tavoli della nuova contrattazione del mondo, di avere resilienza a fronte dei continui treni di perturbazioni a cui saremo tutti sottoposti e soprattutto, in grado di praticare un proprio modo di stare al mondo, una propria strategia adattativa alla nuova, grande complessità.

L’Unione delle Comunità Democratiche Latine sarebbe una federazione degli ex stati-nazione Sud-occidentali d’Europa, con la quinta popolazione mondiale (poco più di 200 mio) e il secondo Pil complessivo. Dotata di un arma atomica (apporto francese) e di un proprio forza armata autonoma dalla NATO. Dotata di un potenziale capacità di inter-comprensione data la comune matrice linguistica. Dotata di una solida e stratificata cultura comune in termini di civis-civitas, religione, arte, convivialità, cultura alimentare, sensibilità, estetica, cultura giuridica, tradizione sociale. Dotata di una visione economica non teologicamente mercatistica, che preveda un ruolo pubblico non secondario, ma aperta anche a forme di quella nuova economia e di sensibilità decresciste e bene-comunitarie (vivide in Francia come in Italia) che saranno vieppiù necessarie in un mondo in cui la crescita dei meno sviluppati non potrà che corrispondere alla decrescita dei sovrasviluppati. Personalmente son tra coloro che ritengono la decrescita non una opzione questionabile ma un destino al quale adattarci. Non esiste la scelta tra crescita e decrescita, esiste solo la scelta tra una infinita ed intermittente recessione passiva ed una ri-sistematizzazione attiva al corso decrescente delle nostre economie. Una Unione comunque dotata di una agricoltura forte e di un industria che ben sviluppata, può ancora recitare un ruolo occupazionale e commerciale in chiave di export, oltre a fornire gran parte del necessario per stili di vita che ancorché da riconsiderare, non si possono neanche immaginare retrocessi damblè al “neo-medioevalismo conviviale”. Fornita di una sufficiente sovranità alimentare e di una buona dotazione di acqua dolce che saranno elementi importanti, nei tempi a venire. Una moneta unica ma affidata ad una banca centrale che risponde ad un potere politico federale, come nei fatti è la Fed. Una idea di economia, né orientata ad un ritorno impossibile al protezionismo totale o al solo mercantilismo, né però continuante l’adeguazione acritica alla globalizzazione senza ritegno e con una attenzione selettiva particolare alla circolazione dei capitali. Un sistema culturale da vivacizzare immediatamente sfruttando secoli di cultura comune e sopraffina, di ingegno naturale, di creatività assoluta e di non secondaria sensibilità scientifica. Un sistema che investa su se stesso potenziando oltremodo la ricerca civile, ad esempio nel campo della medicina, dell’alimentazione, dell’energia pulita, di una tecnologia emancipatrice dell’uomo e non viceversa. Un sistema geo-politico naturalmente vicino ai germano-scandinavi con i quali condividiamo la stessa terra, nonché amica dei popoli dell’Est. Un sistema che può dialogare con i russi la cui energia ci è, al momento, necessaria ed a cui è necessario poter dialogare con modelli di modernità non hardcore (tipicamente anglo-sassoni). Ma amica anche di quei strani parenti che sono gli anglosassoni. Sebbene con questi ultimi avendo idee chiare di quali sono gli interessi comuni, i limiti oltre i quali non andare. Ad esempio, cominciando da subito a scatenare una guerra molto determinata ai loro off-shore rispolverando la simpatica definizione di “stati canaglia”, con conseguente minaccia d’embargo. Serietà, correttezza e fine delle furbate (vedi caso NSA) per avere rapporti di reciproco e paritario rispetto.

Una prospezione geopolitica naturalmente rivolta al Mediterraneo, al mondo arabo ed a quello africano. L’Africa che raddoppierà la propria popolazione nei prossimi quaranta anni, un fatto che in assenza di una emancipazione autonoma locale, riverserà su di noi non decine o centinaia o centinaia di migliaia di migranti, ma milioni. Entità che fuoriesce dal dibattito isolazionisti-integrazionisti poiché pone problemi di dimensioni semplicemente ingestibili. La nuova entità dovrebbe essere l’alleato naturale dell’emancipazione africana, proteggendola dalle invasioni cinesi, indiane, americane laddove interessate solo a perpetrare rapine di risorse, cooptando élite locali compiacenti che lascino ai propri popoli la secca alternativa tra il conflitto tribale, quello religioso, la migrazione (da noi), la morte per inedia ed epidemie. Magari facendo ulteriori profitti vendendogli armi per giocare al reciproco massacro. Ma una prospezione geopolitica altrettanto naturale sarebbe verso il Sud America ispano-portoghese, un luogo di grande prospettiva che nell’emanciparsi a sua volta dal dominio Nord-americano, troverebbe certo più spontaneo riferirsi agli europei piuttosto che ai cinesi. Ma a loro volta, cinesi, indiani, asiatici in generale, ai quali l’altra grande antica cultura del mondo oltre alla loro, può offrire dialogo, scambio improntato al principio tanto cristiano-kantiano, quanto confuciano, di reciprocità. Insomma come si riferiva nel precedente articolo sull’euro-nostrum: amici di tutti, servi di nessuno.

Una tale innovazione sarebbe la risposta alla consunzione del modello nazione, realizzando uno stato più forte di tutti quelli che entreranno a far parte della nuova Unione ma anche più forte della loro semplice somma poiché il totale è più della somma delle parti. Nei fatti, una risposta alle tendenze disgregatrici di chi vorrebbe farci tornare ad un pulviscolo di feudi impotenti strapazzati dalla peste dei mercati, non facendosi confinare nella difesa dell’indifendibile nazione ma rilanciando con la costruzione di un nuovo stato, forte nelle relazioni internazionali. Sarebbe l’osservanza del principio di gradualità con il quale procedere in vista di una ipotetica, futura, unione continentale, ma mettendo assieme per il momento diversità gestibili e non incommensurabili. Risponderebbe alla necessità di formare un attore idoneo al dialogo multipolare senza il quale si subiranno le leggi dei più forti. Questo progetto potrebbe contare su una potenziale adesione ampia in termini di interessi e dei principali attori nazionali e delle principali classi sociali e dei giovani a cui il futuro che si vuole e si deve costruire, appartiene di diritto. Ciascuno poi potrà fare la sua battaglia per l’egemonia all’interno del nuovo sistema, ma prima bisogna costruire, assieme anche a coloro con i quali ci dividono parti importanti dell’immagine di mondo, il sistema da contendersi. Sarebbe un progetto costruttivista operato politicamente e dove quindi le soggettività sociali e politiche potrebbero esprimersi sapendo di contare qualcosa poiché competerebbe loro, il governo del piano e del processo.

2) L’EURO NOSTRUM.

Come risponde questa idea di ambizioso (quindi non facile) costruttivismo storico-politico alla urgente ed improcrastinabile questione dello scioglimento controllato dell’eurozona? In maniera non troppo complessa, quindi possibile. Si tratterebbe di firmare nuovi trattati tra i paesi contraenti per questa nuova moneta unica che potrebbe essere fisicamente null’altro che l’euro circolante. Trattati molti diversi da quelli in vigore per l’euro a 17. La banca centrale avrebbe un direttivo ma soprattutto un esecutivo “politico” o comunque risponderebbe ad una consulta economico-finanziaria fatta dai ministri economico-finanziari dei rispettivi paesi con diritto di voto proporzionale alla propria popolazione. Questo in attesa di varare il processo costituzionale fondativo che porterebbe ad un parlamento eletto a suffragio diretto e formante a suo volta un vero e proprio governo federale. Ma un primo parlamento si formerebbe già da subito, per secessione da quello dei 28 attualmente in essere, composto per proporzione demografica. Prefissato anche il valore di cambio tra l’euro-nostrum che potrebbe svalutare intorno al 20% rispetto all’euro attuale ed un euro-marco che si si apprezzerebbe presumibilmente di un circa 15% (prendendo ad esempio i calcoli di J. Sapir). Questo, insieme ad una politica monetaria immediatamente espansiva ed a un congelamento degli spread in ragione degli interventi diretti della nuova banca centrale, porterebbe ad una netta ed immediata inversione di tendenza negli andamenti economici, con benefici occupazionali e di bilancio pubblico. Poiché c’è da presumere che i germano-scandinavi faranno, almeno sul piano monetario, cosa speculare, si tratterebbe così di far dell’euro-uno, due sistemi euro, magari con un banda di oscillazione predeterminata per i reciproci concambi. Anche i paesi balcanici e dell’Est Europa potrebbero aggregarsi tra loro, creando così una Europa tripartita, molto più semplice ed efficiente di quella attuale, in attesa che i britannici decidano cosa fare del proprio destino.

Il varo di questo nuovo progetto costruttivista ampio, ambizioso e non facile (la nuova Unione), avrebbe proprio nella secessione dalla moneta unica il suo primo impegno concreto. Ma il significato proprio di questa idea non è monetario e le soluzioni di questo tipo appena accennate potranno esser certo meglio definite in una dibattito tecnico-politico a partecipazione aperta. Il significato di questa idea è eminentemente strategico-politico, di una politica ambiziosa ma non meno realista poiché tempi e possibilità per gli svolazzi idealistici son finiti. La realtà morde le nostre carni vive, le domande sono ineludibili e sulle risposte siamo già in grande ritardo.

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In tutta la disamina del problema, così come l’abbiamo sviluppata nelle cinque puntate, ci siamo posti il problema generale, il problema che ci riguarda tutti in quanto europei, italiani, francesi, spagnoli etc. Qualcuno avrà storto il naso e ce lo saremo perso per strada ormai da tempo perché non avrà trovato il vocabolario concettuale di riferimento “lo scontro di classe”, “la democrazia”, “ la lotta al neo-liberismo ed al capitalismo totalizzante” ma anche concetti più di nicchia ma di non minor importanza per certe sensibilità quali l’ecologia, la decrescita, il cambio di paradigma di civiltà. Dico subito che questa seconda batteria di argomenti che pure mi stanno a cuore non meno che ad altri, la reputo date le condizioni nelle quali ci troviamo, seconda per tempistica e quindi per priorità a quelle che abbiamo sin qui trattato. Penso altresì che le eredità emancipatrici o progressiste o egalitarie che dir si vogliano dovrebbero fare autoanalisi profonda per comprendere autocriticamente che il mondo si trasforma prima immaginandolo e non sempre e solo agendo all’interno di condizioni che lasciamo nelle mani delle élite, operando per la redistribuzione dei diritti e delle opportunità. Oggi le élite europee s’involano in un gioco planetario e nessuno più governa l’interesse sistemico locale, dobbiamo porci questo problema sistemico o finiremo in un indistinto feudalesimo irriformabile in cui le opportunità non ci saranno e i diritti non saranno reclamabili. Possiamo far sopravvivere qualcosa d’Italia e poi contendercelo per l’egemonia delle rispettive immagini di mondo se rifiutiamo sia l’opzione servitù alla Germania, sia quella di servitù anglo-americana, sia però anche se prendiamo coscienza che l’illusione di una Italia autonoma, libera, fiera, benestante epperò anticapitalista-decrescista-egalitaria non esiste nel novero delle attuali possibilità, ma soprattutto, non funzionerebbe nelle attuali e future condizioni di mondo. Trovo irresponsabile far finta che ciò non sia e ripetere a noia, mantra sempre e solo critici sul perché non creiamo il paradiso in terra domattina, magari attraverso una bella “rivoluzione”. Qualcuno svegli costoro dal lungo sonno dogmatico nel quale sono sprofondati, che nel frattempo ci ritroviamo tutti servi della gleba, salvo poi scrivere voluminosi tomi per spiegare che ancora una volta l’invincibile capitalismo da assoluto e globale si è trasformato in interplanetario e galattico (o tireremo in ballo la quantistica) fregandoci un’altra volta. Quella oltre la quale, non ci verrà più data una seconda possibilità.

3) UN RI-NASCIMENTO della DEMOCRAZIA.

Un concreto impegno per le forze emancipatrici-progressiste-egalitarie sarebbe senz’altro nella formazione costituzionale del nuovo stato e nella sua stessa architettura. Un campo specifico ma essenziale sarebbe la costruzione di una forma nuova di democrazia o meglio, una restaurazione del concetto, una ri-centratura tra la parola e la cosa . La democrazia occidentale è una forma creata da forze tutt’altro che emancipatrici e progressiste in senso ampio. Lo erano rispetto al concetto di monarchia assoluta ma non lo erano e non lo sono certo diventate nel frattempo, rispetto al concetto di popolo, di demos. Il parlamentarismo rappresentativo a base censitaria fu il presupposto tanto nella Inghilterra del XVII° secolo, che nella Francia rivoluzionaria. Le lotte per la rappresentanza del XIX° e XX° secolo hanno annullato il restringimento censitario, ma non hanno messo in discussione i problemi che si creano tra elettore e rappresentante, problemi che portano sempre alla formazione di un più o meno rarefatto elitismo che coincide con il centralismo stato-nazionale da una parte e con ben specifici interessi economici e di potere dall’altra. Il cittadino delega quasi sempre totalmente la conoscenza degli argomenti del bene comune e questo crea una minorità oggettiva, un non sapere di quel mondo che i rappresentanti dovrebbero andare a gestire in tuo nome e per conto. In queste condizioni la delega non ha quasi mai un oggetto ben specificato, il cittadino è esonerato dalla partecipazione attiva, il rappresentante è giudicato ogni 4/5 anni che sono troppi per la verifica del rapporto elettore-eletto e sono troppo pochi per sviluppare strategie il cui risultato non può esser prodotto in minor tempo.

Ne discende un generale scadimento del politico. I cittadini hanno altro da fare (svalutando quella partecipazione alla cura degli affari pubblici che in realtà dovrebbe essere il primo interesse del membro di una comunità), la politica si professionalizza secondo parametri che autodetermina, si formano aristocrazie della conoscenza, espertocrazie che non dialogano con alcun mandatario, si pratica paternalismo nella gestione dei segreti della cosa pubblica, si usano armi di distrazione di massa, si rende l’elettore bambino cullandolo nelle illusioni di un mondo pubblico che copre come un pesante tendaggio la bassa cucina del dietro le quinte. Le élite divengono una casta che si autoriproduce, sempre in cerca di soldi per sostenere la comunicazione che le fa apparire desiderabili e convincenti nei quinquennali appuntamenti per l’ottenimento del mandato, facili prede degli interessi di quei Pochi che però con i loro soldi possono molto. E’ giunto il momento di revocare la delega alla costruzione dell’impianto democratico ai vari J. Locke ed ai B. Costant, sono passati più di 2/3 secoli di prova sul campo ed è ora di trarre giudizi sul funzionamento del regolamento. Non ci sono più i “rotten boroughs” britannici o la legge di obbligo di rielezione forzata di 2/3 del parlamento come nella Francia rivoluzionaria del Direttorio, ma la perpetuazione delle élite continua con altri mezzi entro un sistema disegnato apposta per dare all’economia capitalista la facoltà di decidere le stesse leggi a cui dovrebbe sottomettersi. La teoria democratica è il primo costrutto necessitante di una vigorosa ripresa di riflessione e dibattito. Tra liberisti e marxisti s’è buttato via sin troppo tempo a discettare di modelli socio-economici ed è ora di tornare al politico che non ha minore dignità teorica dell’economico, ma ha maggiore dignità etica. Anche perché il grande male che ci attanaglia è quello di comunità, di poleis che invece di produrre la loro essenza normativa (politico viene da polis) sono ostaggio di meccanismi economici, sono governati e non governano. Questa è l’essenziale sovranità da riconquistare, questa è l’essenziale emancipazione dall’eteronomia, questa è l’essenza della lotta per l’autonomia, quindi per la libertà. La libertà di decidere assieme cosa fare della nostra vita per il tempo che ci è dato di viverla. Assieme.

Tutto ciò non solo o non particolarmente perché animati da senso critico-teorico, ma da senso pratico e funzionale. Giungono tempo difficili, comunque difficili per i popoli europei e i singoli individui debbono sia avere maggiori conoscenze di ciò che dovrebbero giudicare di fare, sia introiettare loro stessi la percezione realistica dei problemi che andranno affrontati prima di spendersi nell’acclamazione inutile di questa o quella promessa impossibile che verrà fatta loro da un circo politico in cerca solo del rinnovo dell’agognato mandato. Continuare a dire bugie nei prossimi tempi, non farà che allontanare le possibili soluzioni dei problemi e questa rimozione sarà fatale poiché oltre un certo limite, i problemi si faranno irrisolvibili. Nei prossimi tempi crescerà complessità e disordine, quindi verremo sottoposti ad overdosi di bugie mentre l’adattamento passa solo attraverso la presa di coscienza e responsabilità. Anche le competenze debbono essere riviste perché quelle dell’eletto risultano spesso minori di quelle che si trovano nella società degli elettori. Ed anche le forme di partecipazione perché la partecipazione è prima di tutto proprio la migliore forma di educazione al problema ed inoltre è l’unico modo con il quale formarsi l’opinione senza l’intermediazione reticente di media e partiti politici che fanno da filtro, non per servizio, ma per tenere le redini dell’opinione ben salde nelle loro mani. Anche la formazione del consenso va riportata nel mercato basso della cittadinanza poiché troppo spesso individui che avrebbero in teoria lo stesso interesse concreto, si dividono su questioni di bandiera, una bandiera che poi è sempre meno veramente la loro, paralizzando la soluzione politica. Gli stessi luoghi della politica vanno rivisitati. I problemi sono molto complessi e sebbene necessarie assemblee finali in cui si conti maggioranza e minoranza, camere settoriali per affrontare le diverse questioni, magari consultive, potrebbero aiutare a trovare soluzioni più nuove, più idonee e magari anche più condivise. Gli stessi tempi della decisione politica vanno rivisti poiché come già detto, 4/5 anni sono troppi in certi casi e troppo pochi in altri. Inoltre, tra Stato che nel caso dell’Unione proposta avrebbe più di 200 milioni di cittadini e popolazione locale dei territori, va pensata tutt’altra forma che non la piramide a guglia delle città-regioni-stati-consiglio federale. In particolare va pensata la lenta dissoluzione degli stati nazionali poiché il nuovo stato dovrebbe essere uno (ancorché ampio) ma federale e questa federazione dovrebbe nel tempo passare dall’unità dei vecchi stati alla molteplicità delle nuove comunità. L’unione proposta, ambisce a definirsi Unione delle Comunità Democratiche e dovrebbero essere le comunità democratiche il locus privilegiato della politica, amministrativa, decisionale, dove si forma l’opinione e dove si decreta la delega (ove necessaria) magari secondo parametri di più stretto controllo ed in molti casi con vincolo di mandato e frequente rinnovo.

4) COME POTREBBE ESSERE UNA COMUNITA’ DEMOCRATICA?

A puro titolo d’esempio, recintando la comunità a 400.000 individui per circa 300.000 elettori (questo “taglio” è suggerito dall’entità popolo-stato minima della nuova Unione: Malta), ed eleggendo un rappresentante per comunità, si avrebbe un parlamento federale di 530 membri direttamente espressione del territorio, altri 170/200 potrebbero esser riservati a liste politiche di tipo tradizionale, purché trans-nazionali. Questo territorio, la –comunità– non sarebbe solo una cella elettorale, un collegio, ma una vera e propria unità amministrativa locale, di dimensioni idonee a favorire la partecipazione diretta, il controllo vis à vis della reputazione del politico, l’espressione sul campo dei problemi locali e la trasmissione sul campo di quelli generali, ovviamente gestita da apposite assemblee elette ma anche semplicemente partecipate. Una forma volutamente contenuta nelle dimensioni e centrata sul territorio in cui si vive, per favorire quel registro democratico-diretto che i liberali dell’800 esclusero proprio appellandosi alle dimensioni degli stati-nazione. Stati-nazione che ricordiamolo a coloro che oggi si battono da sinistra per il loro ripristino, sono l’utero naturale che fece nascere, crescere e sviluppare il moderno capitalismo. Furono la sua stessa condizione di possibilità.

Nel tempo, gli interessi ex-nazionali andrebbero disciolti nella nuova logica dei territori e questi incentivati a collegarsi tra loro per interessi limitrofi o per tipologia (le comunità di costa o cittadine o di montagna, i distretti industriali o quelli della conoscenza, etc.). Non si può escludere un terzo strato, intermedio tra federazione e comunità, ma non coincidente con la nazione, semmai con la macro-regione. Mantenendo le stesse proporzioni della federazione americana, i 12 paesi contraenti l’Unione, potrebbero esser suddivisi in 34 macro-regioni dotate di alcune competenze amministrative intermedie tra stato e le 530 comunità (ogni sistema macroregionale sintetizzerebbe 15 comunità, una popolazione di circa 6 milioni). La macro-regioni coinciderebbero con logiche infrastrutturali di territorio, logiche ecologiche e distrettuali-produttive e sarebbero quindi il “giusto mezzo” tra le comunità molecolari e l’organismo statale complessivo. Questa o altra forma innovativa è strettamente necessaria per scuoterci dalla ripetizione di un arsenale concettuale che ha finito il suo tempo. E’ l’intero impianto concettuale degli ultimi secoli che dobbiamo porre in revoca, la prima rivoluzione necessaria è nelle idee. Per reagire alle profonde discontinuità del mondo nuovo dobbiamo fare una “cosa nuova”, una cosa a cui tutti debbono portare il proprio contributo di conoscenza, entusiasmo, critica e creatività, un progetto che ci scuota dalla cupa depressione sociale ed intellettuale nella quale siamo sprofondati da tempo. Una cosa che funzioni per noi ma sia anche da modello per quanti, in tutto il mondo, vogliono ancora sperare di poter risolvere l’equazione tra minimo benessere diffuso, libertà ed uguaglianza.

Il primo scoglio per la partecipazione politica di tutti si supererà facilmente: il tempo. Finiscono i tempi della giornata lavorativa di 8 ore, non c’è più da produrre tutta quella roba e molta tecnologia ha ormai eroso il bisogno di manodopera umana. E’ ora di svegliarci dal passivo riprodurre i modi ed i tempi della società industriale, quei tempi sono abbondantemente finiti. Chi giudica gli europei “scansafatiche” perché hanno ore di lavoro inferiori a gli americani che si drogano per produrre o a gli asiatici che si suicidano per vivere meglio, giudica la nostra stessa civiltà. Assieme alle esigenze di reddito minimo e di sostenibilità per le imprese, è ora di ricalcolare l’impegno personale, il costo del lavoro, la ripartizione più ampia possibile dell’occupazione. Lavorare meno per lavorare tutti ma soprattutto per aver tempo per la partecipazione alla gestione della cosa comune, oltreché per una vita personale la cui libertà e soddisfazione non può dipendere come recitava il motto sinistramente ironico di molti campi di concentramento nazisti, dal lavoro.

Tutto ciò ha il fine di creare uno stato grande, la cui forza sarà in una società corta, una società in cui la conoscenza e la partecipazione è quanto più equamente diffusa, un organismo in grado di auto-organizzarsi e reagire in maniera sistemica. Non si tratta di fare della società aperta una società chiusa, ma di una società lunga, un sistema corto, interconnesso, adattativo con consapevolezza, ripartendo oneri ed onori con giustizia e funzionalità per decisione diretta degli stessi soggetti, oggetto delle decisioni. Solo un costruttivismo sistemico può portarci all’adattamento alla nuova grande complessità del mondo. Il grande padre dell’ideologia neoliberale oggi dominante, F. von Hayek, lo aveva ben capito ed infatti i suoi strali si concentravano proprio contro il costruttivismo. Egli definiva questo “La via della schiavitù” mentre quella liberatrice sarebbe stata affidarsi docili all’impersonale efficienza della mano invisibile. Basta dunque leggere Hayek riflesso in uno specchio per capire qual è la via della schiavitù e quale quella della libertà. Solo un nuova mentalità può portarci a questo nuovo atteggiamento. Inizierebbe così una nuova Storia, una storia fatta da popoli che si fanno stato, un sistema comune che ci aiuti ad adattarci consapevolmente ai tempi che ci è dato in sorte di dover vivere. Uno Stato da costruire in funzione di come vogliamo vivere e non una gabbia illiberale disegnata dalla liberale mano invisibile. Una democrazia progressiva, quindi imperfetta, che faremo learning by doing, per tentativi ed errori. Cambiare è la nostra prima arma per adattarci a tempi complessi. Farlo assieme è il modo vincente che noi, animali senza scaglie, zanne, veleno, artigli, becco, rostro, pungiglione, ma con una grande mente dotata di parola, abbiamo trovato negli ultimi tre milioni di anni per arrivare ad essere, quello che dovremo essere.

[Quinta ed ultima parte]

Questa la prima, questa la seconda, questa la terza, questa la quarta. Qui ripetuto il link all’articolo sull’euro nostrum.

Pubblicato in anglosassoni, cina, complessità, decrescita, democrazia, ecologia, economia, euro, europa, globalizzazione, italia, mondo, occidente, oriente, politica, società complesse, usa | Lascia un commento

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